КУРДСКАЯ ВЕРСИЯ СУФИЙСКОЙ ЛЕГЕНДЫ ОБ ИБРАХИМ АДХАМЕ
Джалиле Джалил (Венский университет, Австрия)

(Статья написана в рамках курдологического исследовательского проекта Фонда для поощрения научных исследований (Вена) Р-11330 SPR. Петербургское востоковедение, вып.10. С. 271-291).
Легенда о Дарвеше Адхаме (в курдском Адам) и его сыне Ибрахиме широко известна у народов Ближнего и Среднего Востока. Она лег¬ла в основу многих литературных произведений средневековья. Академик Е. Э. Бертельс в связи с этим заметил, что «нет такого сборника био¬графии шейхов, где бы ему (Адхаму. — Дж. Дж.) не посвящалось специального раздела, иногда даже очень значительного по объему» .
Научному миру известно множество версий этой легенды: напри¬мер, арабский роман об ибн Адхаме, переведенный с турецкого; вер¬сии легенды на хиндустани и малайском языках. Легенда об Ибрахиме была популярна и у народов Средней Азии: таджиков, узбеков и др. Об Ибрахиме ибн Адхаме писал и известный персидский поэт средневековья Фарид ад-дин Аттар (ум. около 1230 г.). Такую попу¬лярность легенды Е. Э. Бертельс объяснял тем, что «уже в довольно раннем периоде его имя (Ибрахима ибн Адхама. — Дж. Дж.) спле¬лось с легендой о Будде» . Однако, по мнению Л. Массиньона, с ним связана лишь манихейская версия легенды о Будде. Значение легенды об Ибрахим Адхаме для народов Ближнего и Среднего Востока станет понятно, если учесть, что само зарождение суфизма в исламе связано именно с этой легендой .[2]
Суфизм (суфийская литература, жития суфиев) был широко рас¬пространен в среде курдов. На курдской почве он проявил исключи¬тельную жизнеспособность, нашел поддержку, обрёл последователей и, прочно укоренившись в учении езидизма, сохранил практическую зна¬чимость вплоть до наших дней.
Легенда об Ибрахиме, раннем мусульманском аскете, не могла не привлечь внимание езидских богословов, она заняла свое место в пест¬рой веренице езидских сказаний, мифов, легенд и др. Специалистам-исламоведам курдская версия легенды об ибн Адхаме фактически бы¬ла неизвестна. В литературе, посвященной езидской теологии и мифо¬логии, лишь однажды (и то вскользь) встречается упоминание об этой легенде. По И. Джозефу, Мир Ибрахим Хорестани был одним из бога¬тых людей Хорасана, владел семью мельницами шафрана. Однажды во сне к нему явился Бог, повелевший ему оставить все дела и идти к Шейху Ади. Отказавшись от богатства и роскоши, Мир Ибрахим на¬дел лохмотья дарвеша и отправился на поклон к Шейху Ади, который даровал ему право на самостоятельную проповедь .
В нашем собрании езидских «кавлов и бейтов» имеются версии по¬эмы, посвященные отцу Дарвешу Адхаму и сыну его Ибрахиму. Ска¬зание бытует до наших дней как у езидов Закавказья, так и у езидов Сирии и Ирака. Такой широкий географический охват бытования по¬эмы уже сам по себе свидетельствует о ее популярности среди после¬дователей езидского учения.
Известные до сих пор версии этой легенды, дошедшие до нас в пись¬менных памятниках средневековой литературы, стали предметом все¬стороннего ее изучения в свете литературных традиций разных наро¬дов. Езидские варианты открывают новые аспекты исследования этого литературного памятника, как географические, так собственно этногра¬фические, фольклорные.

Нами записаны три варианта этой поэмы: первый, «Бейт о Дар-веш Адаме» (далее вар. №1) , — в 1975 г., в Тбилиси, от шейха Тафуре Махмуда; второй, «Бейт о Мир Браиме Адаме» (далее вар. № 2),— в 1972 г., в Ереване, от Худедае шейх Калаша; третий, «Кавле Дар-веш Адам» (далее вар. № З) — в 1982 г., в Сирии, от шейха Али. И еще один вариант поэмы записан и опубликован в Ираке (далее вар. № 4) . Сирийский и иракский варианты названы кавлами, а обе версии, запи¬санные от информаторов, проживающих на территории Закавказья, — бейтами. Можно бы и не обратить внимания на это расхождение в названии, если бы не то обстоятельство, что в системе езидских духов¬ных ценностей употребление этих двух терминов имело определенный смысл. На наш взгляд, кавлами изначально назывались произведения, которые посвящались езидским первосвятым, а также важным событи¬ям или культовым предметам, имеющим для езидской доктрины пер¬востепенную значимость. Бейтами назывались произведения, посвящен¬ные тем святым, праведным мужам и связанным с ними событиям, ко¬торые почитались не только курдами-езидами, но и соседними с ними народами, исповедующими христианство или ислам.
Однако, это некогда существенное разграничение терминов со вре¬менем утратило свое значение, поэтому многие произведения в наших записях названы информаторами то кавлами, то бейтами.
Поэма состоит из двух частей: одна сюжетная линия посвящена от¬цу Адхаму, его женитьбе, рождению его сына Ибрахима Адхама; вторая повествует о том, как Ибрахим Адхам — эмир Хорасана стал дарвешем.
По сюжету поэма фактически представляет собой единое целое, но в среде езидов она бытовала в расчлененном виде. В наших записях оба сказания предстают то как одна поэма (см. вар. № 3); то как два самостоятельных произведения (см. вар. 1, 2, записанные в бывш. СССР).
Сопоставление всех четырех вариантов обнаруживает единую пер¬вооснову поэмы в курдско-езидской среде. Несмотря на то, что вари¬анты поэмы зафиксированы в трех обособленных друг от друга езид¬ских общинах (СССР, Сирия, Ирак), литературная основа произве¬дения не подверглась существенной редакции (при наличии допусти¬мых и естественных при устном бытовании отклонений). Поразительно идентичной во всех вариантах осталась первая часть поэмы (женитьба Давреша Адхама и рождение его сына Ибрахима Адхама). Во второй части в финале имеются пропуски и есть некоторые разночтения в куплетах . Наиболее завершенным произведением поэма предстает в сирийском варианте (вар. № 3).
Все варианты поэмы сохранились в стихотворной форме: изложе¬ние построено на трехстишиях, повествовательные вставки отсутству¬ют. Объясняется это ритуальным предназначением всех езидских кав¬лов и бейтов, исполняющихся ритмически, мелодически напевно.
Сюжетная канва курдской легенды существенно не отличается ни от изложения Аттара, ни от тех версий, которые бытуют у среднеази¬атских народов. В курдской поэме опущены некоторые сюжетные хо¬ды и, как нам кажется, не случайно, о чем пойдет речь ниже.
На русском языке имеется лишь краткое изложение перевода уз¬бекской легенды, осуществленного Е. Э. Бертельсом. Поскольку все сред¬неазиатские версии легенду о самом Ибрахиме ибн Адхаме дают, поч¬ти в точности сохраняя ту форму, которую ей придал Аттар , сличе¬ние сюжетов езидской и узбекской версий дает нам возможность за¬метить как сходство, так и отличие курдского варианта от остальных, в частности от варианта Аттара. Сравнение позволит также опреде¬лить место и уяснить значение курдской легенды при оценке поэмы в целом как литературного памятника.

Езидская легенда начинается с того, что в Лалеше, главном езидском духовном центре (Ирак), среди праведников, последователей Шей¬ха Ади, пошла молва о том, что Дарвеш Адхам по велению Божьему отправляется в далекий Хорасан просить руки дочери эмира… И вот Дарвеш Адхам сидит у дороги, по которой должен проехать правитель Хорасана. Эмир удивлен, что на его пути сидит какой-то дарвеш. Он посылает гонца узнать причину, побудившую дарвеша поступить так. Гонец поражен неожиданным ответом дарвеша. Он не осмеливается доложить эмиру об услышанном: дарвеш намерен просить руки доче¬ри правителя. Не меньше гонца удивлена и свита эмира. Сам эмир, узнав о намерении дарвеша, возмущенно восклицает: «Посмотрите на ме¬ня и на этого мальчугана! Смотрите — какой смелый дарвеш!» В дело вмешиваются люди мудрые и сведущие: «Эмир, пошли [людей] за дар¬вешем, увидим, в своем он уме или одержимый». Привели дарвеша — тот стоит на своем. Тогда советники эмира придумали, что сказать дар-вешу, дабы вынудить его отказаться от своих замыслов. По обычаю, просящая руки девушки сторона обязана уплатить калым. А калым за дочь эмира никому не под силу, тем более дарвешу. Но калым не пу¬гает дарвеша Адхама. «О, эмир, — говорит он, — если тебе нужны зо¬лото, богатства, я соберу их тебе со всего света. Если тебе нужен жем¬чуг, я достану его со дна моря». Эмир требует принести ему жемчуг из великих морей. Все по силам дарвешу благодаря помощи братьев и друзей из загробной жизни и святых Хидира и Иляса. Из жемчуга, собранного на дне морей его обитателями, Дарвеш Адхам выбирает лишь три самых прекрасных жемчужины и кладет их перед эмиром. Все дивятся чудодейственной силе дарвеша. Эмир вынужден сдержать свое слово и отдать свою дочь Адхаму.
Дарвеш не простой мирянин: в окно дворца к своей невесте он вле¬тает птицей. От одного его прикосновения к косам и сережкам суже¬ной дочь эмира становится беременной.
Дарвеш не может долго оставаться во дворце, он прощается с до¬черью эмира и возвращается к своим друзьям в Лалеш. Проходит вре¬мя, и в положенный срок рождается его сын, Браим Адхам (Ибрахим Адхам). К нему по наследству переходит престол эмира Хорасана. Эмир Браим, как и все правители, проводит свои дни в праздности и охоте. Однажды он видит на хрустальной крыше своего дворца неких людей. На вопрос Браима, что они делают на крыше его дворца, те отвечают, что ищут там своего пропавшего верблюда. «Разве верблюду место на крыше дворца?» — удивляется эмир.
Тогда люди говорят, что пришли сообщить Мир Браиму, кто он родом, что отец его праведник и что поэтому ему не место во дворце: он должен облачиться в хырку, одеяние аскетов-дарвешей, и отказать¬ся от роскоши и богатства.
Смущенный эмир узнает от матери, кто его отец и где он живет. Однако вскоре он обо всем забывает и продолжает вести прежнюю праздную жизнь. Однажды, во время охоты, газель, в которую он целится, заговаривает с ним человеческим голосом. Она вновь напо¬минает эмиру, кто он родом и какую жизнь ему надлежит вести. Сло¬ва газели подействовали на Браима: он сломал свой лук, стрелы и отправился странствовать.
По дороге встретился ему пастух. Эмир предложил пастуху поме¬няться с ним чухами, но пастух отказался это сделать. В конце концов, после долгих скитаний и тяжких лишений Браим заслуживает имя пра¬ведника, идет в Лалеш и становится дар'вешем.
Такова общая канва езидской легенды. Теперь рассмотрим, чем курдский вариант поэмы отличается от узбекского (а значит и от по¬эмы Аттара), и постараемся объяснить причины и характер различий.
Прежде всего обратим внимание на незначительную на первый взгляд деталь. В узбекской версии эмир — правитель Балха и зовут его Маликшах, в курдской — он эмир Хорасана. Нас в данном случае не интересует историческая достоверность: это обстоятельство важно для езидской топографии. В езидских сказаниях часто встречаются ссылки на Хорасан. Правители или праведники, выходцы из этой области, занимают почетное место, и это не случайно. Среднеазиатский регион, в частности Хорасан, играл заметную роль в развитии и рас¬пространении суфизма в исламе. Уже во втором веке хиджри, аскети¬ческое движение, из Ирака переходит в Хорасан, главным образом в те районы, где были сосредоточены арабские военные поселения. Од¬ним из таких центров был город Балх, откуда, по свидетельству био¬графов, и был родом Ибрахим Адхам .
В езидской литературе, посвященной суфиям и суфийской темати¬ке, Хорасан упоминается постоянно, что подтверждает мысль о его несо¬мненной связи с духовными процессами, происходящими в езидском центре Лалеш. Духовное родство Багдада и Хорасана отражено в курдских поэ¬мах, посвященных Хусейну Халаджу, Рабиа ал-Адави, Ибрахим Адхаму и др.
Исторически эта близость объясняется тесными контактами средне¬азиатских суфиев, мусульманских богословов, постоянно путешествую¬щих или переселявшихся туда из Хорасана, с ближневосточными му¬сульманскими центрами в Ираке, Сирии и других местах. Мосул с при¬легающими к нему районами находился на главном пути их продви¬жения и религиозно-проповеднической деятельности. Проживающие в данном регионе курды-езиды так или иначе испытывали влияние вид¬ных суфиев или богословов исламской ереси, что безусловно сказыва¬лось на формировании их духовных запросов, придавая последним идейно-религиозную направленность.
Биографы Ибрахима Адхама свидетельствуют, что большую часть своей жизни он провел в Сирии, не раз участвовал в боях с византий¬цами и погиб во время одного из таких сражений . О жизни и дея¬тельности этого аскета было создано множество легенд, легших в ос¬нову целого ряда произведений средневековой суфийской литературы. Езидская версия поэмы с первых до последних строк проникнута духом суфизма, идеей прославления аскетизма и дарвешизма, что пол¬ностью сходствует основному (ритуальному) назначению бытования поэ¬мы в курдской (езидской) среде. Именно это обстоятельство обусло¬вило ряд редакций этой важной суфийской легенды об Ибрахим Адхаме, при переложении ее на курдский язык.
Так, прослеживается явная тенденция освободить поэму от всех сказочных элементов сюжета, которые имеются у Аттара и других ав¬торов, и сосредоточить внимание на суфийской сущности поэмы. В курд¬ской версии поэмы совсем отсутствуют некоторые эпизоды, наличест¬вующие в иных вариантах. Например, тот, где эмир и его везир отка¬зываются от своих обещаний, несмотря на то, что дарвеш достал со дна моря целый мешок жемчуга. Сначала они прибегают к разным улов¬кам, а когда это им не помогает, наотрез отказывают дарвешу в его просьбе:
Дарвеш излил свое горе в молитве Богу и ушел из Балха. По доро¬ге его нагнал караван из того же города. От караванщиков он узнал, что царевна внезапно умерла, и весь город погружен в отчаяние. Он спешит обратно и находит тело своей возлюбленной в склепе на кладбище. Он возносит горестные молитвы к Богу. Внезапно появляется некто, неизвестный, отворяет царевне кровь, и она пробуждается от ле¬таргического сна.
….Адхам привел муллу, был совершен никак, и молодые супруги стали жить в лачуге Адхама. Так рождается великий шейх Ибрахим. Когда мальчику исполнилось семь лет, его случайно увидела на улице энага царевны, удивилась его сходству с покойной Малика, проследила где он живет, и стала носить ему всякие подарки. Но царевна никогда не открывала при ней вуали с лица, и энага так и не смогла узнать, кто же она такая. Как-то раз она привела мальчика во дворец, к его ба¬бушке. Та тоже поразилась его сходству с покойной дочерью и сейчас же приказала привести к ней мать ребенка. Царевна же, хотя и смири¬лась с нищетой, но в душе часто тосковала по прежней жизни. Когда за ней явились с роскошными носилками, когда ей принесли прежние царские одежды, она не выдержала соблазна и решила вернуться к ро¬дителям вместе с сыном .
Е. Э. Бертельс, излагая эту вступительную часть, замечает, что она отсутствует в изложении Аттара . Эти драматические, интересные с точки зрения сюжета события, по Е. Э. Бертельсу, более позднего происхождения. Если полностью исключить фольклорную основу, даже в манихейской или буддийской закваске, то можно согласится с мне¬нием Е. Э. Бертельса. Но мы склонны предположить, что легенда жи¬ла двойной жизнью, существовала как бы параллельно в фольклорной и духовно-религиозной среде. В последнем случае поэма должна была максимально освобождаться от эпически-сказочных мотивов. Эта линия четко выдерживается в езидской версии. Произведение Аттара тоже было призвано служить идеологии суфизма, проповеди аскетической жизни, следовательно, оно также должно было избавляться от лишних сюжетных нагромождений и художественной окраски.
Главная заповедь аскета — отрицание всех жизненных благ и на¬слаждений. Аскету запрещалось любить женщину, жениться и иметь на¬следников. Е. Э. Бертельс в своих исследованиях о суфиях посвящает этому вопросу специальную статью, касающуюся одного весьма попу¬лярного и характерного для суфийской идеологии изречения: «Дар-веш женился — сел в ладью, сын родился — [ладья] утонула» . С од¬ной стороны, езидская поэма, посвященная Ибрахиму Адхаму, типич¬ный и яркий литературный памятник, прославляющий жизнь аскета, суфи; с другой стороны в основе сюжета поэмы — женитьба Адхама и судьба его сына Ибрахима. Представляет интерес разрешение этого про¬тиворечия в курдской версии поэмы.
Поэма начинается со слов о том, что среди праведных мужей Шей¬ха Ади прошел слух о намерении Дарвеша Адхама отправиться в Хо¬расан просить руки дочери эмира. Сам же дарвеш говорит по этому поводу, что он лишь исполняет волю Бога.
Как нам кажется, в начале езидской поэмы выпало важное в смы¬словом отношении трехстишие о том, что Адхаму мистическим образом (было видение во сне) стала известна Божья воля, и именно потому он должен отправиться в Хорасан для сватовства. Но и без этого трех¬стишия начало поэмы — особым характером изложения, определенным подтекстом — говорит о том, что Дарвеш Адхам своим сватовством не совершает греха, не отказывается от избранного им пути аскета, дарвеша.
Совсем в иных красках предстает образ Адхама в узбекской вер¬сии поэмы: там это человек, влюбленный в красоту дочери эмира Бал-ха. Но то, что допускалось и оправдывалось в фольклорном бытовании произведения, не могло быть совместимо с езидскими духовными дог¬мами и поэтому полностью отсутствует в курдской версии поэмы.
Осуществить волю Бога Дарвешу Адхаму помогают святые Хидир и Иляс, и братья, друзья его по загробной жизни .
В догмах суфийской этики выдержан и эпизод женитьбы дарвеша. Дарвеш не нарушает норм поведения аскета. Так, он не разделяет с лю¬бимой супружеское ложе, лишь прикасается к косам и украшениям жены. Обычно такое прикосновение к женщине, в случаях со святыми и избранными Богом людьми, приводит к зачатию. Дарвеш не может оставаться во дворце, наслаждаться супружеской жизнью, он должен вернуться в Лалеш и продолжать вести образ жизни дарвеша. Какая судьба ждёт его сына, который вскоре родится? Сын дарвеша тоже должен стать дарвешем. И Адхам наставляет жену: «Скоро родится у меня сын, пусть здесь не останется, ко мне придет».
Суфийская сущность поэмы выражена во второй, главной части. Сын Дарвеша Адхама Ибрахим становится эмиром: во дворце, в рос¬коши, он ведет праздную жизнь. Но такой образ жизни не соответст¬вует его призванию, противоречит наставлениям отца. Во имя Бога он должен в лохмотьях дарвеша вести скитальческую, горестную жизнь аскета и отказаться от всех земных радостей. Эту мысль в поэме на¬глядно иллюстрирует эпизод чисто суфийского происхождения: на стек¬лянной крыше дворца Ибрахима Адхама люди ищут потерявшегося верблюда. Изумленный Ибрахим пытается объснить им бессмыслен¬ность их поступка, на что следует ответ: «Разве не столь же безрас¬судно для эмира считать себя истинным праведником и пытаться сни¬скать божью милость, живя в хрустальном дворце в роскоши и богат¬стве?» Подобный эпизод сохранился и в узбекской версии и в поэме Аттара. Этот широко распространенный в соответствующей литературе диалог был особенно характерен для идеологии первых суфиев, при¬знававших истинным мусульманином только того, кто посвятил свою жизнь служению Богу. Суфийская установка из арабской среды пере¬кочевала даже в армянскую. Эпизод с верблюдом мы встречаем в «По¬вести о царе Пахлуле», сохранившейся в армянских рукописях, где он в точности соответствует тому, что мы видим у Аттара или в курдской версии поэмы. Приведем его полностью:
Однажды по обычаю совершал [падишах] ежедневную молитву, взглянул на крышу своего дворца и увидел там какого-то человека, по¬хожего на верблюжатника. Он спросил: Кто велел тебе подняться туда?
Тот ответил:
– Я верблюжатник, потерял своего верблюда, хочу здесь найти его.
Удивился падишах:
— Разве дворец место для верблюда, что ты хочешь его здесь найти? Ответил верблюжатник:
— А как же ты хочешь постичь Бога, восседая на жемчужном тро¬не, на золотых стульях, среди пуховых подушек, Бог не примет твои мо¬литвы, спустись со своего престола, пересядь на пепел, так почитай Бо¬га, только тогда обретешь милость божью.
В этом эпизоде налицо суфийский призыв к аскетизму. В эпоху возникновения суфизма аскетизм определяли два важных понятия: ха-лал — то, что дозволено, и харам — то, что не дозволено аскету. Земные блага, как считали первые суфии, греховны: чем больше че¬ловек будет чужаться соблазнов окружающего мира, тем меньше он совершит грехов. Напомним, как Ибрахим Адхам встречает на охоте газель, которая вновь напоминает эмиру о его жизненном призвании, что отчасти звучит как социальный протест низов против представите¬лей высшей социальной иерархии, считающих себя истинными му¬сульманами, но, в отличие от других, пользующихся всеми благами жизни. Это не случайно, ведь именно в низших социальных слоях общества аскетизм нашел большую поддержку и распространение.
По учению аскетов-дарвешей, все, что не является общественным достоянием, — личное имущество, богатство, недвижимость — это ха¬рам. Заметим, что не сами предметы являются харамом, а способы овладения ими человеком. Эта же идейная установка отчетливо про¬слеживается в эпизоде встречи Ибрахима Адхама с пастухом. Образ пастуха предстает в поэме как собирательный, символический образ че¬ловека, душевно чистого, снискавшего своим благочестивым поведением любовь Бога и являющего собой пример для подражания. «Браим, -говорит пастух, — считай, уж сорок дней и ночей я сторожу этих овец, молока их я не вкушал, знаю, что иначе в день Страшного Суда проклятие заслужу». Браим, решивший избрать путь дарвеша, пред¬лагает пастуху свои богатые одежды в обмен на пастушьи лохмотья. Но пастух неподкупен. Он свою чуху, не стоящую и ломаного гроша, ценит дороже, чем предложенную ему дорогую чуху эмира Ибрахима Адхама.

Пастух говорит:
«Браим, мне не надо твоей чухи,
Она вся из крови людской [соткана],
Бог видит, пастуху не будет в ней никакой доли».
Мир Браим говорит:
«Пастух, моя чуха стоит сорок туманов,
[Это вся] семилетняя дань Мисира,
Не считая имущества и столицы Хорасана,
А твоя чуха [соткана] из [простой] шерсти — шерсти агнца».
Пастух непреклонен. Он знает, что в своем одеянии он больше лю¬бим Богом.
Пастух говорит
«Браим, твоя чуха высохшая,
В ней полно змей и скорпионов.
Бог свидетель — пастуху не будет в ней никакой доли».
В словах пастуха – истинная правда: стоило ему разжечь костер и бросить в огонь чуху Ибрахима, как из нее и в самом деле выползли змеи, скорпионы; а из чухи пастуха до седьмого Неба вытянулось пла¬мя — свидетельство чистоты и божественного света.
Аскетизм – это не только религиозная догма, это еще и выраже¬ние протеста против социального неравенства в обществе, стремление путем религиозного воздействия устранить эту несправедливость, урав¬нять всех в нравственных нормах. Власть имеющих богатства – это насилие над свободными людьми, попрание прав человека. В поэме пря¬мо говорится, что «чуха эмира вся из крови людей соткана», следова¬тельно, она есть харам, и потому пастух не может ее принять.
Поэма от первых до последних строк проникнута суфийским духом, прославляет аскетизм в лице ставшего аскетом знаменитого правителя
Хорасана.
Объяснить мотивы перенесения легенды об Ибрахиме Ддхаме из исламской среды в курдскую (езидскую) возможно с учетом следующих обстоятельств: несмотря на неприятие езидами ислама, непримиримое отношение к его догмам и разность основополагающих принципов этих двух учений, в период формирования своей доктрины езидизм находился под сильным влиянием суфийской идеологии и во многом перенял традиции мусульманской среды. Доказательством этого слу¬жит наличие в езидском учении множества философских установок этики и эстетики суфиев, суфийской терминологии и пр. Все это, есте¬ственно, нашло отражение и в езидской духовной литературе. Среди езидских кавлов мы встречаем не только сказания, посвященные жиз¬ни и деяниям знаменитых исламских дарвешей, аскетов, но и сказа¬ния, где прославляют культовые предметы дарвешей.
Езиды не смотрят на Дарвеша Адхама и на Ибрахима Адхама как на выходцев из мусульманской среды: они считают их достойными му¬жами из окружения Шейха Ади – езидского пророка.
Курдский вариант поэмы, очевидно основывается на произведении Аттара, но освобождён от «ненужных» эпических сказочных мотивов и лиро-драматических ситуаций. Перенесение поэмы в курдскую среду произошло не путем «механического» заимствования. Сохранив глав¬ную идейную концепцию произведения Аттара, поэма приобрела черты традиционных езидских верований, а базируясь на курдском стихотвор¬ном языке, получила новое художественное звучание.
Имена известных суфиев Дарвеша Адхама и его сына Ибрахима Адхама получили широкое распространение в езидской духовной сре¬де независимо от поэмы – в устной передаче суфийских традиций, переплетаясь с именами и деяниями езидских первосвятых.
В главной своей молитве «Дрозга» езиды, наряду с именами всех святых ангелов, духов и культовыми именами благословляют плеяду дарвешей, в том числе отца и сына, Адхама и Ибрахима. С их имена¬ми в езидской теологии связаны разные легенды, бытующие в прозаи¬ческом пересказе или в стихотворной форме, в кавлах и бейтах.
Курдская версия поэмы заканчивается строками о том, что Ибра-хим Ад хам «ходил по дворам и лачугам, и никто ему не подавал ни милостыни, ни подаяния: праведники Шихади (Шейха Ади) подошли к нему и сказали: «Браим, такое твое дарвешество благословенно».
Отказ людей подать милостыню бродячему дарвешу Адхаму при¬зван подчеркнуть, что перенесший муки и страдания Ибрахим вполне заслужил имя праведника и достоин быть среди тех, кто окружает езид-ского пророка Шихади. Отсутствие милосердия к дарвешу здесь не осуждается, наоборот, оно как бы служит подтверждением преуспея¬ния Ибрахима в новом его призвании.
Иное толкование имеет сходный эпизод в другой езидской поэме «Ска¬зание о Мусе [и] змее». В комментарии к поэме сказитель объясняет, что, поскольку жители города Шейха-Мишляха проявили бездушие и отказали дарвешу Ибрахиму в милостыне, Бог решил наказать их и на¬слал на город дракона, который уничтожил в городе все живое.
Так одинаковое деяние окружающих — отказ дарвешу в милосты¬не—в двух разных поэмах выявляет разную трактовку важных ши¬роко распространенных в мусульманском мире установок института су¬фиев и дарвешей.
Одна из них заключается в том, что, чем больше страданий и лише¬ний переносит дарвеш, тем он угодней Богу, и его непререкаемая свя¬тость заслуживает еще большего почитания. Смысл второй установки в том, что аскет — дарвеш своей беспорочной, праведной жизнью за¬служил право быть свободным в своих желаниях, и отказ ему в чем-либо считается грехом и должен быть осужден.
Итак, мы видим, что в езидской духовной литературе Адхам и его сын Ибрахим являются типичными представителями суфиев-дарвешей, а вся поэма в целом призвана была укрепить устои аскетизма в езид¬ской среде. Поэма также являет собой яркий пример идейно-философ¬ской, духовной общности курдов-езидов с соседними народами. Курд¬ские кавлы и бейты базируются на определенных традициях, сущест¬вовавших у курдов еще в раннем средневековье.
Поэма о Дарвеше Адхаме и его сыне Ибрахиме, наряду с другими произведениями, посвященными житию и деяниям знаменитых аскетов и дарвешей мусульманского Востока, служит неоспоримым доказатель¬ством влияния суфизма на процесс формирования езидской идеологии.

Сказание о Дарвеше Адаме [и его сыне Ибрахим Адаме]
1.Какое знаменитое утро,
Среди праведных [мужей] Шейха Ади прошёл слух:
Дарвеш Адам отправляется в путь.
2.Какое знаменитое утро,
среди праведных [мужей] Шейха Ади пошли разговоры:
Дарвеш Адам отправляется в Хорасан.
3.Какой праведный дарвеш, Благочестивый и смиренный,
Сидит у дороги милостыни и добродеяния.
4.Эмир Хорасана спрашивает:
«Что за дарвеш сидит там [у дороги],
Чего он хочет от нас этот дарвеш?»
5.Отправился гонец, Спросил он у дарвеша:
«Если ты дарвеш, что дарвешу здесь надо?»
6.Дарвеш ответил так:
«Волю Бога я должен исполнить,
Хочу просить руки дочери твоего эмира».
7.Расторопным был гонец, [спрашивает]:
«Какой странный ты дарвеш,
Если ты дарвеш, какое дело дарвешу до дочери эмира?»
8. Вернулся гонец,
Эмир Хорасана говорит ему:
«Ты вернулся, а дарвеш остался на своем месте».
9. Гонец ответил:
«Какой дерзкий этот дарвеш,
Не нахожу слов, чтобы ответ его передать [тебе]».
10.Эмир удивился,
Задумался в страхе о воле владыки,
«Посмотрите-ка на меня и на этого бродягу».
11.Эмир, владыка государства,
Задумался в страхе о настойчивости дарвеша,
Посмотрите, какой смелый дарвеш!
12.Присутствовавшие при этом [разговора]
люди мудрые и сведущие
[Сказали]: «Эмир, пошли [людей] позови дарвеша,
Посмотрим, одержим он или безумен».
13.Эмир отправил [людей], позвал дарвеша,
Стал он говорить по учению Шихади,
«За дочь нужен калым [платить], а что ты заработал?» –
[спросил эмир].
14.Дарвеш ответил так:
«О, эмир, если тебе золото и богатство нужно,
Я соберу его со всего света,
Если тебе жемчуг нужен, принесу его со [дна] моря».
15.Эмир, владыка знаний, [сказал]:
«Дарвеш, я тебе верю,
Достань жемчуг из великих морей».
16.Какой праведный дарвеш,
Благодаря братьям и друзьям загробной жизни,
выпил он эту чашу;
И отправился в диван Хидира и Иляса.
17. Хидир! Ты есть Хидир,
Усердием ты всемогущ,
Дарвеш Адам к этим вратам для встречи с тобой пришел.
18.Хидир! Жемчуг мне достань,
Положи перед взором праведных,
Хвала моему господу, великая честь.
19.Задумался тут Хидир,
Устрашился он воли господа,
Взял дарвеша за руки и кинул его в море.
20. Как только вскричал дарвеш,
Все обитатели моря, как один, приподняли головы,
«О, дарвеш Адам, во имя господа Бога,
Скажи, чего ты от нас желаешь?»
21. «Обитатели [моря], жемчуг мне принесите,
Положите перед взором праведных,
Честь моему господу, великая честь,
В день страшного суда, вы награду
иль наказание от меня получите».
22. Сколько там и было обитателей,
Погрузились в море,
Каждый вернулся к нему с жемчужиной.
23. Все обитатели моря жемчуг принесли,
Перед взором праведных положили,
Дарвеш Адам из этих жемчужин ни одну не взял.
24. Какой странный наш дарвеш,
Сам нырнул в бездну моря,
Из всех три жемчужины выбрал.
25. Как доволен наш дарвеш,
Из всех выбрал он три жемчужины,
Тайком передал их эмиру Хорасана.
26.«Эмир, ты владыка счета,
С давних пор появились [святые] книги и писания,
Дела дарвешей за себя говорят».
27. «Эмир, ты владыка редкостей,
С давних пор сотворены сказания и [святые] книги,
Дарвеши никогда не лгут».
28.Эмир, повелитель решений,
Обручил свою дочь с дарвешом,
Отправил дарвеша к своей дочери.
29.Дарвеш полетел птицей,
В хрустальный дворец через окно влетел,
Прикоснулся к косам и сережкам ее,
Немного от своей хырки девушке вручил он.
30. Вручил он девушке хырка:
«Передай [мой] поклон отцу своему,
Ваша доброта украшает вас.
Завтра родишь мне сына, пусть не останется здесь, [ко мне] придет».
31. Были там люди со знанием, мудрые и знающие,
Пошли во дворец к эмиру, [спросили]:
«Эй эмир, где наш святой дарвеш?»
32. Эмир со всей семьей идет,
Спрашивает у дочери:
«Дочь моя, где наш святой дарвеш?»
33. Дочь знающая, что сказать,
Так речь повела:
«О отец, дарвеш, которого ты ко мне отправил,
Летел подобно орлу,
Через окно влетел он в хрустальный дворец,
Притронулся к косам и серьгам [моим],
Немного от своего хырка мне вручил он.
34. О, отец, дал он мне хырка,
Сказал, передай мой поклон отцу своему,
Ваша доброта достойна вас.
Родишь мне сына, пусть не останется [здесь, за мной] придет.
35. Друг за другом девять месяцев минули,
Мир Браим Адам от этого прикосновения сотворился,
Эмир Хорасана, пока был жив, ему служил.
36.Браим, славный эмир,
Дни и ночи свои проводит он на охоте,
Не ведал он, что облачен в хырку Шихади,
одеяние семи отцов, из светозарного Лалеша.
37.Браим был славный эмир,
Дни и ночи свои проводил он на охоте,
Не ведал, что на нем была хырка Шихади,
одеяние семи отцов, из светозарного Лалеша.
38.По воле единого милостивого,
С Небес спустились комары,
Они из божьих праведников были,
Мир Браим Адам был изумлен.
39. По воле единого милосердного,
На крышу [дворца] спустились комары,
Они были из божьих праведников,
Мир Браим об этом не знал.
40.Мир Браим спрашивает:
«Дворец мой построен из хрусталя,
Кто это по крыше моего дворца ходит?»
41.По воле единого величественного,
Один из них явился [ему];
«Ибраим, мы на крыше твоего дворца потеряли своего верблюда».
42. Мир Браим ответил так:
«Мой дворец из хрусталя,
Родина верблюдов вон в той далекой стране».
43. «Ибраим, мы пришли сказать тебе:
Надень хырку,
Это был наряд твоего отца,
Не для тебя это — жить в хрустальном дворце,
[И сидеть], на золотом троне, [спать] в бархатной постели.
44. Ибрагим, ты опьянен [богатством],
Отправься в светозарный Лалеш,
Надень черную хырку,
Наберешься ума,
Излечишь там свои раны,
Браим, разве ты не знаешь,
В седьмом поколении ты из [рода] курейшей».
45.Эмир Браим отправился во дворец,
Спросил у матери:
«Ради Бога, Всемогущего, [скажи],
Как зовут отца моего?»
46.Мать эмира Браима, так ответила:
«Сын мой, такой тебе дам ответ,
Отца твоего зовут Дарвеш Адам».
47.Эмир Браим так сказал,
Спросив у своей матери:
«О, мать, где родина моего отца?»
48.Мать эмира Браима так ответила,
«О, сын мой светлоликий,
Все что я знаю,
Светозарный Лалеш – родина твоего отца,
У берегов [моря] Белого Родника».
49. Эмир Браим, великий правитель,
Советы праведных, матери и служанок предал забвению,
Взял лук и стрелы и верхом на коне отправился на охоту.
50. Навстречу ему вышла газель-кормилица,
Натянул [Браим] тетиву лука,
Вдруг заговорила тут газель:
«Браим, побойся Бога,
Разве ты не знаешь, что семью [поколениями]
своих отцов в светозарном Лалеше ты факир».
51.Газель сказала: «Ради людей, пощади,
Не пускай в меня стрелу,
Иншалла, не радоваться тебе эмирству в Хорасане».
52.Газель сказала: «Браим, ты курейш,
Отправляйся в светозарный Лалеш, надень черную хырку,
Разве ты не знаешь, что семью [поколениями]
своих отцов в светозарном Лалеше ты дарвеш».
53.Газель сказала: «Браим, трех газелят имею я,
В нижней долине прячу их,
От страха перед эмирскими охотниками
не смею брать их с собой на прогулку».
54. Газель сказала: «Браим, клянусь единцем, что на Небесах,
Отпусти меня покормить моих трех газелят,
Будь уверен, вернусь я, [опять] буду твоей добычей».
55.Выслушав газель,
Эмир Браим отпустил своего коня,
Сломал свой лук и стрелы, И пошел по полям и горам.
56.Мир Браим на одном из полей
Встретился с пастухом: «Пастух ради Бога,
Скажи, чьи это овцы, что здесь [пасутся]?»
57.Пастух ответил так: «Все что знаю я,
Это овцы Мир Браима Адама [пасутся],
А я из его людей».
58.Мир Браим сказал: «Пастух, я сам и есть Мир Браиме Адам,
Всех этих овец я тебе дарю,
Желаю лишь иметь твою чуху*.
59.Пастух ответил: «Браим, посчитай, уж сорок ночей,
Я этих овец сторожу,
Молока этих овец я не вкусил,
Знаю я, что в день страшного суда [за это] проклятие заслужу».
60.Пастух ответил: «Браим, прошло сорок ночей,
Я с этими овцами видел одни муки и страдания,
Молока этих овец я не вкусил,
Знаю я, что в день страшного суда [за это] проклятие заслужу».
61.Мир Браим сказал: «Пастух, моя чуха из марваса,
На сорок лет тебе хватит,
А мне твою чуху хочется [иметь]».
62.Пастух ответил: «Браим,
Она вся из крови людской [соткана],
Бог видит, пастуху нет никакой доли из нее».
63.Мир Браим сказал: «Пастух, моя чуха стоит сорок туманов,
[Это вся] семилетняя дань Мисира,
Не считая имущества и столицы Хорасана,
А твоя чуха [соткана] из шерсти агнца».
64.Пастух ответил: «Браим, твоя чуха высохшая,
В ней полно змей и скорпионов,
Бог свидетель, пастуху нет доли из нее».
65.Пастух разжег костер,
Бросил в огонь чуху Мир Браима, Из нее выползли змеи и скорпионы,
расползлись по степям и нивам.
66.Пастух разжег костер,
Бросил в огонь чуху Мир Браима,
Из нее выползли змеи и скорпионы,
расползлись по степям и горам.
67.Пастух разжег костер,
Бросил в огонь чуху Мир Браима и сжег,
Змеи и скорпионы из нее вылезли парно.
68.Пастух другой костер для себя разжег,
Бросил в огонь свою чуху,
Зеленое пламя поднялось из нее до самих Небес.
69.Пастух другой костер для себя разжег,
Бросил в него свою чуху,
И зеленое пламя потянулась к благословенному Небу,
Осветило все вокруг как светильник.
70.Мир Браим — эмир с лучезарным ликом,
Ходил по дворам и лачугам,
Никто ему не дал ни милостыни, ни подаяния,
Праведники Шихади подошли к нему и сказали:
«Браим, такое твое дарвешство благословенно».
71.Мир Браим — эмир светоликий, Ходил по домам,
Никто ему подаяния не дал и никто ни о чем не спрашивал.
Праведники Шихади подошли к нему и сказали:
«Браим, такое дарвешество твое Богом приемлемо».
72.Он был Мир Браим Адамом,
Отвел руку свою от власти меча и копья,
Несведущие спрашивали: «О господи, почему?»
73.Он был Мир Браим Адамом,
Он был владыкой множества телят молочных,
Множества жеребят — в конюшне,
Семи шафрановых мельниц,
не считая имущества и богатства Хорасана,
Все в этом мире оставил он и пошел в диван [Шихади],
Ради веры.
74.Праведники восклицали: «Мир Браим покинул этот свет,
Загробный мир выбрал себе пристанищем,
75.Мир Браим был праведником,
восседал среди праведников Шихади,
Ушел из этого мира, никого не обижал.
Мы несовершенны, Бог и Шихади совершенны».

QEWLE DEWRÊŞ ADEM
1. Çi sibeke bi nedere,
Nêv xased Şxadî bû xebere,
Derwêş Adem dêçîte sefere.
2. Çi sibeke bi mîşane,
Nêv xasêd Şxadî bû xeberdane.
Derwêş Adem dêçîte Xoristanê.
3. Çi derwêşekî bi delîle,
Î bê qale, qîle,
Rûniştîye ser rêka xêran û sebîle
4.Mîrê Xorastanê wa dibêye:
«Çi derwêşî li wêye,
Vî derwêşî çi ji rae divêye?
5.Qasidî wê diçîye,
Wê ji derwêşî dipirsîye:
«Heke tî derwêşî, mesleh'eta derwêşa il wê çiye?»
6. Derwêşî wa dibêye:
«Min ferraanek ji ba Xwedêye,
Min dota mîrê te divêye».
7.Çi qasidekî jîre,
Çi dewrêşekî hoî nedîre:
«Heke tî derwêşî, çi derwêşa û dota mîre?»
8.Qasidî vedigefîya,
Mîrê Xoristanê jê dipirsîya:
«Tu hatî, Dewrêş mabû li cîye?»
9.Qasidî wa dida xebere:
«Çi derwêşekî ji xwe sere,
Ib e'detafa bê min, cewaba derwêşî nikarim bidime dere».
10. Mîr mabû damaî,
Fikirîbû xofê h'ukumê p'adşaî:
«Binhêfe il min û vî gedeît»
11. Mîro, xudanê dewletê,
Fikirîbû il xofê il e'ynetê,
Binêfe il derwêş û mirwetê.
12.II wê hebû xelkê ê'rif û nasîne:
«Ya mîr, bişîne derwêşî bîne,
K'a î sewdaye, anî dîne?»
13.Mîr şand dewrêşî dihate,
Heq fîya Şîxadî diaxafte:
«Qelendê keç'ê te çi kir xebate?»
14.Derwêşî wa dibêye:
«Ya mîr, heke tu zêf û mal divêye,
Ezê ji tefa înim ij dinêye,
Heke te duf divên, ezê ij tefa înim ij beh'rêye».
15.Mîro, xudanê nasîne,
«Ya derwêş, mi bi te heye behwarî û êqîne,
Dufa ij mifa bîne ij beh'rêd e'zraîne».
16.Çi derwêşekî xase,
Ib şaya yar û biraêd axretê vexwarî ew k'ase,
Qest kire dîwana Xidir û Ilyase.
17.«Xidiro, î Xidirî Ib hîmetaî qadirî,
Derwêş Adem il van dergeha bi te hedirî.
18. Xidiro, dufa ij raifa bîne,
II pêş nederêd xasa dayne,
E'zetê febbê min e'zetekî girane».
19.Xidir fikirîbû li wêye,
Tirsa bû ji hûkmê Xwedêye,
Ib ç'engilê derwêş girt avête ser beh'rêye.
20.Derwêşî we dikete gazî,
Çiqas mixluqetêd beh'rêda scrê xwc bi hevfa dikire hevrazî:
«Ya Derwêş Adem, Xwedê xwc heq binasî,
K'a binê tu çi ji me dixazî?»
21.Gelî mexlûqeto, dura ji mifa bînin,
II pêş nederêd xasa daynin,
E'zetê febbê min e'zetekî girane,
Roja Axretê winê heq û ciza ji destê min bivînin».
22.Çiqas mexlûqetê 11 wêye,
Sernişîv bûye beh'rêye,
Her yekî hat dufeke vêye.
23.Ewan mexlûqeta dur tanîn,
II pêş nederêd xasa danîn,
Derwêş Adem ij wan dufa t'u duf hilnanîn.
24.Çi derwêşekî minî sergirdane,
Xo berda beh'ra baî binîyane,
Ij wan dufa sê duf înane.
25.Wê li derwêşê minî badire,
Ij wan dufa hilanîbû sê dufe,
Da mîrê Xoristanê ib sufe.
26.Mîro, xudanê h'esabê,
Mêjwere derk'etîye deftera nû k'itêba,
Şuxula derwêşa nabite bi le'be.
27.Mîro, xudan nedera,
Ij mêjwere derk'etîye qewlan nû deftera,
Şuxula derwêşa nabe bi derewe.
28.Mîro, xudan qirîara,
Keç'a xwe li derwêşî dikire mare,
Derwêşî ba keç'a xova dehinare.
29.Derwêşî id fifî weke teyara,
P'encera qesra fizicêcêva dihate xare,
Nihiştî nêva kezîyan û guhara,
Hindekî ij xerqê xo ib keç'êva dispara.
30.Dabû keç'ê xerqeye:
«Silava bike il babê xweye,
Ç'akîya we kirî gelckî laîqî weye,
Sibc cwledekî min dehir bû, bira nesekine û bêye».
31.II wê hcbû xclkê e'rifî, zaneî jîre,
Qest kire dîwana mîre:
«Ya, mir, k'a ew derwêşê meî hoî ewlîye?»
32.Mîr malva diçîye,
Ij keç'ê dipirsîye:
«Keç'a min, k'a ew derwêşê meî hoî ewlîye?»
33.Keç'a xudan qirîare,
Wê deng dikete bi zara:
«Ya babo, derwêşê te li ba miva dihinara,
It fifî weke teyra,
P'encera qesfa rizicêcêva dihatî xare,
Nihişt nêva kezîyan û guhara,
Hindckî ji xerqê xo miva dispare».
34 Ya babo, dabû min xcrqeye,
Go silava bike il babê xoye,
Çakya we kirî gelekî laîqî weye,
Êwledekî min dehir bû, bila nesekinit û bêye».
35.Neh meh hatin û buhurîn,
Mîr Braîmê Adema ij wê nuxtê k'ubirî,
Mîrê Xoristanê bi saxî xilmeta wî dikirî.
36.Mîrîya Biraîmî çêye,
Şevê fojê il seydêye,
Ewî nedizanî ser h'evt baba il Lalişa nuranî xerqê Şîxadî lêye.
37.Mîrîya Braîmî çêbû,
Şev û ro il seydê bû,
Ewî nedizanî ser h'evt baba il Lalişa nûranî xerqê Şîxadî lêû.
38.Be qudreta êkî xefûre,
P'êşûnek nazil bû jore,
Ew xasêd Xudê bûn,
Mîr Braîmê Adema pê dibû bacûre.
39.Be qudreta êkî feh'manî,
P'êşûnek nazil bû ji banî,
Ew xasêd Xudê bûn,
Mîr Braîmê Adema pê nizanî.
40.Be qudreta êkî fexir,
Mîr Braîmî wa dibêjîye:
«Qesra min fizicêcîye,
Gelo ew kîye, il ser qesra min digefîya?»
41.Be qudreta êkî fexire,
Yekî ji wan dibû dehire,
îbrahîmo, me li ser qesra te winda kiribû h'êştire.
42.Mîr Biraîmî wa dibêjîye:
«Qesra min fizicêcîye,
H'êştire û birca sipîye?
Mesk'ena h'êştira wê li binê befîye».
43.«îbrahîmo, em hatine bêjine teye,
Ber xo bike xerqeye,
Eva bû libsê babê teye,
Neku tu fazê nêva qesra fizicêcê,
Ser t'extê zêfîn nêv doşek, lih'êf, qedîfeye».
44.«îbrahîmo, tî serxoşî,
Qest bike Lalişa nûranî,
Ber xo bike xerqê feşe,
Serê te bêtin h'işe,
Birînê te il wê dibûne xoşe.
Biraîmo, ma tu nizanî,
Ser h'evt baba tî qurêyşî?»
45.Mîr Braîm malava diçîye,
Ji makê dipirsîyê:
«Tu bi Xwedê kî îlahîye,
Navê babê min çiye?»
46.Maka Mîr Biraîm ho bi k'ereme:
«Pismo, vê cewabê te dideme,
Navê babê te Derwêş Ademe».
47.Mîr Braîm wa dibêjîyê,
Ji maka xwe dipirsîye:
«Ya daê, raesk'enê babê min kîderê dibûye?»
48.Maka Mîr Braîm wa dibêjîye:
«Hey pismamo, nûranîye,
Zanî mi jê zanîye,
Mesk'enê babê te Lalişa nûranî, ber raerzê beh'ra Kanîya Sipîye».
49.Mîr Braîm mîrekî bi t'ekbîre,
Şîretêd xasa, makê, carîyê dikire ji bîre,
Tîr û kevanê xwe hilgirtin, il borê xwe sûar bû çû nêç'îrê.
50.Liqa bû asikekî bi şîre,
Derê kevanê venyabû tîre,
Askê go: «Biraimo, Xwedê xwe neke ji bîre,
Ma tu nizanî, ser h'evt baba Lalişa nûranî tî feqîre?»
51.Asikê go: «Serê alernê kim bexşê,
Tu li rnin nede vê tîr k'eşê,
înşalla, mîrîtîya Xoristanê pê neşê».
52.Asikê go: «Biraîmo, tî qurêyşî,
Qest bike Lalişa nûranî, ber xwe bike xerqê feşe,
Ma tu nizanî, ser h'evt baba il Lalişa nûranî tî derwêşî?»
53.Asikê go: «Biraîmo, sê kara didêrim,
Berya jêrî vedişêrira,
Ij ber we seyadê mîra newêrim eb xufa bigêfim?»
54.Asikê go: «Biraîmo, ezê bi wî kim, êkî sema,
Tu bihêle hersê kara şîr bideme,
Qirar be, ez vegefim, nêçTra teme».
55.Gava asikê cewab didaye,
Mîr Biraîm borê xwe berdaye,
Tîr û kevanê xo şkênaye,
II ber xo girtibû befî û çtyaye.
56.Mîr Biraîm binê befîekî vediçîya,
Ser şivanekê hil bûye,
«Şivano, tî bi Xwedê kî îlahîye,
Eva pezê k'ê bû li hêra dibûye?»
57.Şivan wa dibêjîye:
«Zanî mi jê zanîye,
Eva pezê Mîr Biraîmê Adema bi xwe li hêra dibûye,
Ez jî benîekî ji benîa wîye».
58.Mîr Biraîm go: Şivano, ez Mîr Biraîmê Adema bi xweme,
Vî pezî xwe h'eraûî te dideme,
Belê, mi çoxê te heye tima».
59.Şivan go: «Biraîmo, çil şevî bijmire,
Ev pez min xudan dikire,
Şîrê vî pezî min te'm dikire,
Mi zanî li foja axretê il min h'eram dikire».
60.Şivan go: «Biraîmo, çil şevî t'eraarae,
Gel vî pezî mi k'êşabû bêqel û bêmiqale,
Şîrê vî pezî min ne dikir te'me,
Mi zanî li foja axretê il minî h'erame».
61.Mîr Biraîm go: «Çoxê min merwese,
Çil salî bo te bese,
Belê, min ib çoxê te heye h'ewase».
62.Şivan go: «Biraîmo, min çoxê te nevêye,
H emû ji xûna xelkêye,
înşalla, şivanê te nebit çû p'ar h'evrîye».
63. Mîr Biraîm go: «Şivano, çoxê min çil tûmane,
Xeracîya Misirê h'evt salane,
Xêncîa mal, p'ayt'ext Xoristane,
Çoxê te livek ji livêd berxane».
64.Şivan go: «Biraîmo, çoxê teî h'işke,
Tijî mare, t'ijî dûp'işke,
înşalla, şivanî tê nebit çû p'ar û p'işke».
65.Şivanî agirekî jenîye,
Çoxê Mîr Biraîm nêvda danîye,
Mar û dûp'işk jê derk'etin, ber xwe girtibûn u beff û zewîye.
66.Şivanî agirekî dadaye,
Çoxê Mîr Biraîm nêv danaye,
Mar Û dûp'işk jê derk'etin, ber xwe girtibûn u befî û çlyaye.
67.Şivanî agirekî hindote,
Çoxê Mîr Biraîm nêv dane û sotc,
Mar û dûp'işk jê derk'etin cot bi cote.
68.Şivan agirekî başqe bo xo jenîya,
Çoxê xo nêvda danîye,
Nûrekî k'esk jê derk'et, çû e'rşêd ê'lîye.
69.Şivan agirekî başqe bo xo hilkire,
Çoxê xo nêv werkire,
Nûra k'esk jê derk'et, çû e'rşêd fexire,
Wê tîsit weke ç'ira.
70.Mîr Biraîm mîrekî dêm pîroze,
Gefîyabû mal bi mal, hoz bi hoze,
K'esî ne p'ars daê, ne diroze,
Xasê Şîxadî gihîştinê, go: Biraîmo, derwêşînî, hosa bo te pîroze».
71.Mîr Biraîm mîrekî dêm şemale,
Gefîyabû mal bi male,
K'esî ne p'ars daye, ne sewale,
Xasê Şîxadî gihîştinê, go: «Biraîmo, derwêşînî, hosa bo te h'elale».
72.Ew bû Mîr Biraîmê Adema,
Destê xwe hilgirtibû ser h'ukmê şûran û fima,
Xelkê nezan go: «Ya febbî, çima?»
73.Ew bû Mîr Biraîmê Ademanî,
Xudanê çêl biç'ûkî nandanê,
Çêl borî extirxanê,
Hevt aşê ze'franê,
Xêncîa mal mîrat'îya t'extê Xoristanê,
H'emû il vê dinîyaê hêlan çûye dîwanê,
Bo xatirê îmanê.
74.Xasa bangekî fadihişte,
Mîr Biraîm ev dinîya berda,
Axret ji xor'a kire p'ar û p'işke.
75.Mîr Biraîm xas bû, nav xasêd Şîxadî rûdintşte,
Ij vê dinîyaê çû, dilê t'u k'esî ij xo nedihişte,
Emit kêmin, Xwedê û Şîxadî t'emem.
[1]