Bitlisî’nin ‘Mezhep Savaşı’: Bedirxan, Dr. Şıvan ve Öcalan.
Makale / Nuri Fırat
A – Şerefname’de İdris-İ Bitlisî
İdris-i Bitlisî’nin Kürt mîrleriyle Osmanlı İmparatorluğu arasındaki tarihsel rolünü değerlendiren ilk metinlerden biri, hiç kuşkusuz, yazarının da iddia ettiği üzere Kürdistan tarihinin (ya da doğrudan ismiyle Kürdistan Hükümdarlarının Tarihi’nin) ilk yazılı metni olma özelliğini taşıyan Şerefxanê Bedlîsî’nin Şerefnamesi’dir. Osmanlı ve Safevî devletleri ile Kürt mîrleri arasındaki ilişkilerin mahiyeti hakkında önemli veriler barındıran Şerefname’de övgüyle anılan Bitlisî’nin aracılığıyla Kürt mîrleri ve Osmanlı arasında kurulan mutabakatın önemi vurgulanmaktadır. Şerefname’nin, bu mutabakattan çok da uzun sayılmayacak bir süre sonra, 1597’de yazılmış olması ayrıca önemlidir.
Sıralanan pek çok meziyetinden sonra filozof olarak takdim edilen Bitlisî, Şerefname’de, Kızılbaşların (Safevilerin) kontrolünde bulunan atalarının mülkü Bitlis’te yeniden mîrliğini kurmak isteyen Emîr Şeref’in Osmanlı sultanı Yavuz Selim’in Safevilere karşı seferinden haberdar olmasıyla sahneye çıkmaktadır. Buna göre, Emîr Şeref, 20 kadar diğer Kürt mîri ile birlikte (yani “bütün Kürtler” değil), İdris-i Bitlisî ve Mihemmed Axayê Kelhokî’yi Osmanlı’ya sadakat ve itaatlerini bildirmeleri için aracı yapmış ve Çaldıran Savaşı (1514) sırasında Emîr Şeref “bazı Kürdistan mîrleri” ile birlikte Sultan’ın yanında yer almıştır. Sultan Yavuz Tebriz’den dönerken Bitlisî “Kürdistan mîrleri adına” kendisine bir rapor sunarak, Diyarbakır’ın Safevilerden alınması için başlarına bir beyin atanması talebini iletmiştir. Bunun üzerine Sultan Yavuz, Kürdistan mîrlerinden aralarında birini beylerbeyi (mîrêmîrektiyê) olarak seçmelerini isteyince, Bitlisî birlikten ziyade çokluk söz konusu olduğunu ve kimsenin kimseye boyun eğmeyeceğini söylemiştir. Devamla Bitlisî, “burada büyük amaç, Kızılbaş toplumunun ve birliğinin parçalanmasına yönelik tedbirlerdir” diyerek, “bu durumda en iyisinin” Kürtlerin sadakat bildireceği Sultan’ın sarayından birinin beylerbeyi olarak atanması olacağını belirtmiştir. Bunun üzerine Bıyıklı Mehmed Paşa “Diyarbakır beylerbeyi ve Kürdistan ordusu başkomutanı” olarak atanmıştır (Bedlîsî 2007:517-518).
Pek çok araştırma da Şerefname’de aktarılanları doğrulamış ve nihayetinde sultan Yavuz, beylerbeyi merkezden atanmak kaydıyla, yanında yer alan Kürdistan mîrlerine bölgelerinde hüküm sürebilecekleri çeşitli imtiyazlar tanımıştır. Dolayısıyla Şerefname’nin yazarı Şerefxanê Bedlîsî, atası Emîr Şeref’in Osmanlı ile vardığı memnuniyet verici anlaşmaya aracılık eden İdris-i Bitlisî’yi elbette övmüştür. Bununla birlikte, Şerefname’de, Bitlisî’nin “büyük amacı” ve Kürdistan mîrlerinin amaçları hakkında belirtilenler dikkate değerdir. Bitlisî’nin “büyük amacı” Kızılbaşların (Safevilerin) bölgeden atılması iken; Kürdistan mîrlerinin hedefi, varlıklarını kabul etmeyen, kendilerine kötü davranan ve hatta birçok mîri öldüren Kızılbaşların kontrolündeki atalarından kalma mülklerinin yönetimini geri almaktır.
Şerefname’nin yazarı İslâm’ın Sünni kesimine mensuptur, bu nedenle Şiiliğe mesafesi (hatta karşıtlığı) beklenebilir ve Şerefname’de buna dair veriler de vardır. Ancak konu İdris-i Bitlisî ve dönemindeki Kürt – Osmanlı ilişkileri olunca, Şerefname’ye dair değerlendirmenin bu derece indirgemeci olmaması gerektiği söylenebilir. Şerefname’deki kanıtları, Kürdistan mîrlerinin Osmanlı’dan yana tavır almalarını gerektirecek kadar mezhepçi davrandıklarına (veya mezhep farkını gözettiklerine) dair bir çerçeveyle sınırlamak doğru olmayacaktır. Çünkü bu tür bir tarih okuması, Osmanlı – Safevi ihtilafını tamamen mezhebî nedenlerle açıklayan indirgemecilikle aynı olacaktır. Kürtlerin Sünniliği kuşkusuz Şii Safevilere karşı Osmanlı ile ilişkilerinde belirleyicidir ve hatta Sünnilik Kürdistan mîrlerinin Osmanlı’ya bağlılığının (sadakatinin) taahhüdü olarak da değerlendirilebilir. Nitekim Yavuz Selim’in bu dönemde Anadolu’daki Kızılbaşları kıyımdan geçirmesi, Şii Safevilerle ilişkilendirilen sadakatsizlikle açıklanabilir. Dolayısıyla Şerefname’nin yazarı ile övdüğü Bitlisî’nin Kürdistan mîrlerine dair ima ettiği Ortodoks Sünnilik, Martin van Bruinessen’in (2005a) belirttiği gibi, muhtemelen kendilerinin ne olduklarından çok Osmanlı’nın neyi görmesini istedikleriyle ilgilidir.
Pek çok kaynağın aksine, Şerefname’ye bakıldığında, Kürdistan mîrleriyle Osmanlılar arasındaki mutabakatın, biricikliği bir yana, en önemli nedeninin bile mezhep farklılığı olmadığı görülebilir. Şerefname’nin, Kürdistan mîrleri açısından, en azından Bitlisî’nin oynadığı rol çerçevesinde, mezhep farklılığının önemsizliğini teyit ettiği ve esasen atalarının mülklerinde hüküm sürmelerinin önceliğini kaydettiği ileri sürülebilir. Şerefname’de, Kürdistan mîrlerinin Safevilere karşı Osmanlı ile mutabakatının esasında bu vardır. Şerefname’nin bu mutabakatla ilgili bölümden de anlaşılabileceği üzere, Şiiliğe karşı Sünniliğin Kürdistan mîrlerinin Osmanlı ile ilişkilerini mümkün kıldığı ve çıkar birliği üzerinden kurulan bu ilişkinin hiç de ortodoksî bir mahiyet taşımadığı söylenebilir. Yalçın Çakmak’ın ifadesiyle, “16. yüzyıl ve devamı bağlamında düşündüğümüzde mezhep farklılığı Osmanlı-Kürt ilişkilerinde sadece siyasetin yanında bir aparat ya da katalizördür.” (Budancir, 2019)
Nitekim Şerefname’nin yazarının ataları Bitlis mîrleri ile diğer pek çok Kürdistan mîrinin, aktarılan hikâyelerine bakıldığında, çıkarları gereği Safeviler, Osmanlılar, Akkoyunlular arasında saf değiştirdikleri ve bunun gayet normal karşılandığı görülebilir. Öyle ki, yine Şerefname’de aktarıldığı üzere, örneğin Osmanlı’ya sadakat bildirmeden önce Cizre merkezli Botan (Boxtan) mîrliğinin başındaki Şah Elî Beg (Ali Bey) “Kürdistan’ın 12 önde geleniyle” birlikte “sadakatlerini bildirmek” için şahın sarayına gitmiştir. Ancak bunlar kanlı olayların yaşandığı “geçmişteki bütün olayları unutmuş” ve “kendi elleriyle tuzağa düşmüşlerdir.” Şah İsmail ve “Kızılbaşlar, [Şah Elî Beg ile beraberindekileri] ödüllendirmek yerine zincir ve prangalarla onları süsleyip karanlık zindana yollamıştır.” Şah Eli Beg zindanda iken, Şah İsmail “Cizre mîrliğini Diyarbakır Valisi Han Muhammed Ustaclu’nun kardeşi Ulan Beg’e” vermiştir. Şah Elî Beg ve diğerleri bir süre sonra “bir şekilde” zindandan kurtulunca, Kızılbaşların elindeki mülkiyetlerini geri almaya çalışmış ve bu sırada da Osmanlı sultanı Yavuz Selim’e sadakat bildirmiştir (Bedlîsî 2007:221).
Kaldı ki, Şerefxanê Bedlîsî, 1543’te batı İran’ın Qara-Rud şehrinde doğduğunda, “babası Mir Şams al-Din [Mîr Şemseddîn] Osmanlılar tarafından tahtından edilmiş ve Safevi hükümdarlığında sığınma aramaktaydı. Stratejik açıdan önemli olan itibarlı Bitlis hanedanlığının bir evladı olarak Şerefhan, Safevi Şahı Tahmasp’ın (1524-1576) himayesi altında, Şah’ın oğulları ile beraber imparatorluk hanesinde yetişti.” (Bajalan 2009:240) [Bu arada M. Emin Zeki Bey’e göre Bedlîsî’nin doğum tarihi 1537’dir (1998:202)]. Dolayısıyla Şerefxan Bêdlîsî bizzat Safevi sarayında hizmet etmiş, bu devletle ilgili tecrübeye sahip olmuş, Şerefname’yi Farsça yazmayı tercih etmiş, Safevilere yanaşan babasından sonra ilişkileri düzelince Osmanlı sultanına sadakat bildirmiş ve kendisine “Han” unvanı verilmiş Bitlis mîridir.
Kürdistan’ın sınırlarını Hürmüz boğazından Malatya-Maraş’a kadar kesin hatlarla çizen, Kürt adının etnik muhtevayı çağrıştıracak biçimde kullanan Bêdlîsî’nin Kürtler arasındaki mezhep farklılığıyla pek ilgili olduğu da söylenemez. Ayrıca Bedlîsî’nin yakın dönemde kaleme aldığı eserinde, Yavuz Selim’in Anadolu Kızılbaşlarına yönelik kıyımının izlerine rastlanmamakta ve Safeviler için Kızılbaş nitelemesinin mezhebî açıdan dışlayıcı bir içerik taşıdığı doğru olmakla birlikte, Kürt ve Anadolu Kızılbaşları için aynı şeyin ima edildiğini söylemek zordur .
Öte yandan Şerefname’de İdris-i Bitlisî’nin Safevilere karşı “büyük amacı”nın mezhebî dayanağı hakkında bir fikir edinmek de zordur. Osmanlı bürokratı olarak rakip Safevilerin bölgeden atılmasını istemesi, bunun için Kürt mîrlerinden faydalanması ve hatta Şiileri “zındık”, “kâfir” olarak suçlaması Bitlisî’nin mezhebî bir gerekçeye sahip olduğunu göstermeye yetmemektedir. Nitekim Şerefname’ye göre, Bitlisî Kürdistan mîrlerinin Yavuz Selim’e sadakatlerinin ve ortaya çıkan mutabakatın gerekçesini onlara eski konumlarının verilmesine bağlamakta, herhangi bir mezhebî gerekçe de ileri sürmemektedir. Öbür yandan Bitlisî’nin Akkoyunlu, Safevi ve Osmanlı saraylarındaki irtibatları ve yaşam hikâyesine bakıldığında, Osmanlı-Kürt mutabakatı için sergilediği çabada, tek ya da en önemli belirleyen olarak mezhebî nedenleri aramak ise zorlaşmaktadır. Safeviler kadar Osmanlıların da Kürdistan mîrlerine zulüm ettiğini yazan da Bitlisî’nin kendisidir. Bu durum elbette, Bitlisî’nin mezhep farklılıklarını hizmetinde bulunduğu sultanın dünyevî lütuflarına mazhar olabilmek adına pragmatizme alet etme ihtimalini ortadan kaldırmamaktadır.
B – Bedirxan’a Göre Bitlisî
Şerefname’den 336 yıl sonra İdris-i Bitlisî’yi konu edinen bir diğer önemli metin Celadet Ali Bedirxan’ın Mustafa Kemal’e yazdığı mektuptur 7. Öncelikle Kürt dilinin gramer ve alfabetik temellerini atan kişi olarak Bedirxan’ın mektubunun, M. Kemal’in Ulus gazetesinde dille ilgili yazdığı yazılarla öncülük ettiği Güneş-Dil Teorisi çerçevesinde ordinaryüs sıfatlı kişilerce “bilimsel kanıtlar” ışığında bütün dillerin Türkçeden türediğinin cahil cesaretiyle ileri sürülebildiği bir dönemde yazılmış olması kayda değerdir (Bkz. Beşikçi 1991; Maksudyan, 2005). Dolayısıyla Fırat Aydınkaya’nın (2010) dikkat çektiği üzere Kürtçeye dair manifesto niteliğinde kabul edilebilecek mektup, bu özellikleriyle muhtemelen Kürt dili hakkında bugüne kadar yazılmış ilk ve en önemli metin olma özelliğini koruduğu gibi, pek çok başka niteliği de haizdir.
Bedirxan mektubunda, Kürt meselesi için bir başlangıç belirlemekte ve meselenin esasını da buradan itibaren kurgulamaya başlamaktadır. “Kürdistan kadim bir mefhum tarihidir ve Kürdistan meselesi ne zamanınızda ve ne de siyasetlerinizin varisi olduğunuz İttihat ve Terakki hükümetleri zamanında başlamış değildir” diyerek M. Kemal’e seslenen Celadet Bedirxan, özet bir tarihsel karşı değerlendirmenin ardından şöyle der: “Türkiye’de Kürdistan meselesi Kürt ümerasının, ilk Osmanlı Tarihi (Heşt beheşt) müellifi İdrisi Bitlisi vasıtasıyla Yavuz Sultan Selim’e, Sünni bir hükümdara beyat ettikleri günden beri mevcuttur.” (Yazım hataları korunmuştur. Bedırhan 1973:16-17)
Celadet Ali Bedirxan’ın “Kürdistan meselesi”ne dair başlangıç tarifinde iki önemli nokta göze çarpmaktadır: Kürt mîrlerinin Bitlisî vasıtasıyla Osmanlı sultanına biat etmeleri ve bu sultanın “Sünni” olması… Buradan hareketle, Bedirxan’ın Kürt mîrleri ile Osmanlı sultanı arasında oynadığı rolle meselenin tarihsel başlangıcına vasıta olduğu için Bitlisî hakkındaki görüşünün olumsuz olduğu izlenimi ortaya çıkmaktadır. Bununla birlikte Bedirxan’ın sadece bu metni esas alınırsa, mektuptaki “Sünni”lik vurgusunun anlaşılması da güçleşmektedir. Dolayısıyla Bedirxan’ın söz konusu dönemde Kürt mîrlerinin Osmanlı ile Safeviler arasında Sünni ve Kızılbaş ayrımından hareket ederek taraf belirlemelerini ve bunun neticesinde ortaya çıkan bölünmenin Kürtler arası birliği bozduğunu mesele ettiğini speküle etmek pek sonuç vermeyecektir.
Bu nedenle aynı dönemlerde kaleme alınan ve mektuptaki birçok bölümün aynen yer aldığı Bedirxan’ın (1997) bir diğer metnine bakmak gerecektir. Mektup gibi, Cumhuriyet’in Kürt karşıtı siyasetini teşhir etmeyi ve ileri sürülen argümanlara karşı yanıt oluşturmayı amaç edinen bu metnin doğrudan konusu “5 Mayıs 1932’de resmen ilan edilen bir “sürgün yasası”dır (Bedirxan 1997:7) Bedirxan, bu metninde, mektubundaki aynı ifadelerle Kürt meselesini tarif ettikten sonra, Bitlisî dönemine daha geniş yer vermekte ve böylece mektubundaki meramı daha net anlaşılabilmektedir.
Bedirxan’a göre, Osmanlı – Safevi savaşında “Kürtler koşulların dayatmasıyla bir karara varmak ve Türklerin ya da İranlıların imparatorluklarından birisini seçmek zorunda kaldılar.” Sonuçta, “Kürt emirleri, savaş yapmadan ve kendi istekleriyle, otonomilerini koruyarak, karşılıklı bir anlaşmayla Türk sultanlarına tabi oldular.” Bedirxan, “büyük Arî ailesine ait olmalarına ve aynı kökenden gelmelerine karşın” Kürtler ile İranlıların bir anlaşmaya varamadıklarını belirttikten sonra, bunun nedenini şöyle açıklamaktadır: “Kürtler Sünni, İranlılar ise Şii idi. Bu çağda bütün halklarda dini duygu diğer bütün duygulardan önde geliyordu. Sonuç olarak, Kürt emirleri, Sünni mezhebinin hükümdarı olan Türk sultanı I. Selim’e bağlanmaya karar verdiler; şah da Müslüman bir hükümdardı, ancak Şii mezhebinin hükümdarıydı.” (Bedirxan 1997)
Bedirxan, Kürtleri Osmanlı’dan yana seçime zorlayan şartların açıklamasını ve Osmanlı – Safevi savaşının nedenini tereddütsüz mezhebî nedenlere bağlamaktadır. Fazlasıyla indirgemeci olan bu genellemenin, Bedirxan’ın Bitlisî’ye, Kürt mîrlerine ve Osmanlı ile Safevi savaşına yönelik herhangi bir yargısını değil, fakat kendi meşrebince tarihsel bir süreci “objektif” açıklama çabasını gösterdiği ileri sürülebilir. Nihayetinde, mektubunda da aynen ifade ettiği üzere, Bedirxan’a göre, Kürt meselesi “bugün”kü haline, yani “yüzyılımızı karakterize eden asıl gaye olan, tamamen ulusal bir veçheye” kavuşuncaya kadar çeşitli aşamalardan geçmiş ve her bir veçhe de “çağların özel anlayışlarına” göre şekillenmiştir.
Ancak bu açıklama biçimi, Bedirxan’ın herhangi bir kanaate sahip olmadığını göstermez. Çünkü Bedirxan, Kürt mîrlerinin mezhebî nedenlerle Osmanlı’dan yana tavır aldığından emin olduğu kadar, bu dönemin “yüzyıllardır Türk egemenliği altında bulunan Kürdistan’da kendini gösterdiği haliyle” ve “hiçbir zaman çözüme kavuşturulmadan yüzyıllardan beri varlığını sürdürmekte” olan Kürt meselesinin başlangıcı olduğundan da emindir (Bedirxan 1997). Kürdistan’ın ilk kez iki devlet arasında bölünmüş olması; yani milliyetçi dava gereğince üzerinde hak iddia edilen vatan (toprak bütünü) olarak Kürdistan’ın teritoryal açıdan onulmaz biçimde tahrifatının başlangıcını teşkil ettiği varsayılan bu bölünme, günümüzdeki meseleyi “tamamen ulusal bir veçhe”de değerlendiren Bedirxan’ı esasen ilgilendiren konudur. Buradan bakıldığında, bu tarihsel yaraya yol açan bir isim olarak Bitlisî hakkındaki görüşünün olumsuz olması beklense de, Bedirxan, örneğin Bitlisi için “Kürtleri birçok vaatlerle kandırmak istemiş” suçlamasında bulunan dönemdaşı Nuri Dersimî’ye (1952:77) göre daha sakin bir tutum benimsemekte; verili biçimde geriye doğru okuduğu tarihsel gelişmeleri, böylece hem kendisi hem de okuyucusu açısından anlaşılır kılmaya çalışmaktadır. Denilebilir ki, Bedirxan’ın tarihsel yargısında Bitlisî ne “hain” ne de “kahraman”dır; çağının gereğini yerine getirmiş biridir.
Bedirxan’ın Bitlisî döneminin mezhebi açıklaması da Kürt meselesine dair açıklama çerçevesiyle örtüşmekte ve bazı açılardan benzer sonuçlar vermektedir. Öncelikle, yukarıda da dikkat çekildiği üzere, Bedirxan, Kürt mîrlerinin Sünnilik üzerinden Osmanlı’dan yana tavır almasını olumlamak veya olumsuzlamak gayretinde değildir; bu durumu bir “tarihsel tespit” olarak ortaya koymaktadır. Günümüzdeki Kürt meselesinin “tamamen ulusal olan veçhesi” ile ilgili olduğu oranda tarih okuması yapan Bedirxan’ın, Kürtler ile İranlıları “aynı köken” ve “büyük Arî ailesi” mensubiyeti üzerinden ilişkilendirmesi dikkate değerdir. Dolayısıyla Bedirxan’a göre, bu önemli tarihsel olguya karşın, Kürtlerle İranlıların (anlaşmamaları değil) anlaşamamalarının nedeni, dönemin şartlarını belirleyen mezhep faktöründen kaynaklanmaktadır. Aslında ilk dönem Kürt milliyetçilerinin çoğunun, en azından Jîn dergisinin (1918) çeşitli sayılarında yer alan makalelere bakıldığında, benzer görüşlere sahip olduğu görülmektedir. Jîn’in yazarları, pek çok kez Osmanlı Kürt ilişkilerinin başlangıç tarihi olarak Yavuz Selim zamanına işaret etmişlerdir. Örneğin Celadet Bedirxan’ın kardeşi Kâmran Ali Bedirxan, “dinsel ideoloji ve ulusal bir hayranlıkla ve savaşsız olarak Yavuz Sultan Selim’e ittifak ve bağlılık arz eden Kürdistan” konusunda emindir. Bozarslan (Haz.) 1985:262
Tarihin bu şekilde okunması, kuşkusuz Yavuz Selim zamanındaki Kızılbaş katliamlarını da aynı çerçevede açıklamayı mümkün kılmaktadır. Ancak Bitlisî zamanını değerlendirirken bu konuya ilgi göstermeyen Bedirxan’ın, tarihi nötr okuma ve anlaşılır kılma gayretine rağmen, Sünnilik ve Şiilik konusunda bazı kanaatlere vardığı görülebilir. Mezhep farklılığını tarihin bir döneminde Kürt meselesine etki eden bir faktör olarak nitelendirmekle birlikte, Bedirxan’ın güncel durumdaki Kürt meselesini açıklarken bu faktörü tamamen bir kenara bıraktığı söylenemez.
Öncelikle Bedirxan’ın “gönlünden geçeni” iddia konusu yapmak gerekirse, muhtemelen bunun için en iyi veriyi Ehmedê Xanî ile ilgili değerlendirmelerinde bulmak mümkündür. Bitlisî vasıtasıyla Sünni Kürt mîrlerinin ortak “Ari” kökenine rağmen Şii Safevilere karşı Sünni Osmanlı’yı tercih etmelerini tarihsel bir gereklilik olarak kabul etse de, Bedirxan’ın Xanî değerlendirmesine bakıldığında, bunun böyle olması gerekmeyebilirdi de...
Bedirxan, mektubunda “bugünkü milliyet cereyanının ilk mübeşşiri” olarak takdim ettiği Ehmedê Xanî’nin 11 bir başka önemli özelliğine ise “sürgün yasası” konulu metninde dikkat çekmektedir. Bedirxan’a göre, “Kürt milliyetçiliğinin gerçek öncüsü” Xanî, “yalnızca Kürtlük ve Kürdistan’dan” bahsettiği Mem û Zîn adlı eserinde, “bundan üç yüzyıl önce, milliyetçilik fikirleri henüz Avrupa’da bile yeterince billurlaşmamışken, sadece medreselerde eğitim gören bir Kürt aydını” olarak “Kürtlük üzerine” milletine “güzel öğütler” vermiştir. “Ve bunu, Kürtleri kutsal bir bağla egemenlerine bağlayan dinsel fanatizme ve halifeliğe rağmen yapmıştır.” (Vurgu eklenmiştir. Bedirxan 1997)
Xanî’nin Mem û Zîn’de (2013) “dert” edindiği temel konu Kürtlerin birlikten yoksunluğudur. Bir padişah (ya da kral) etrafında birleşerek devlet olmalarını arzuladığı Kürtlerden Kurmancları, Kurmanclardan ise Sünnileri kastettiği (bu konunun epey tartışmalı olduğu göz önüne alınarak) ileri sürülebilir. Yanı sıra dillerinin kıymetini bilmeleri istenen Kürtlerin Türklerden, Araplardan, Farslardan farklılığını da özellikle dil üzerinden belirlerken, Xanî’nin gerek bu kategoriler gerekse de Kürtler arasında herhangi bir mezhep farklılığına dil gibi önem verdiği söylenemez ve hatta Xanî bu konuyla ilgilenmemektedir. Ancak Xanî’nin mezhep ilgisizliği, onun Sünni bir sofu (veya tasavvuf âlimi) olduğu gerçeğini ortadan kaldırmamaktadır. Tam da bu gerçeğe rağmen, Xanî’nin mezheplerle bilerek ilgilenmediği veya bunu önemsemediği de açıktır. Üstelik Bitlisî döneminden sonra Osmanlı Hanedanı’nın Halifeliği temsil ettiğini, İran ve Arapların da Müslüman olduğunu bilen bir Sünni sofu olarak, Xanî, “Kürtleri kutsal bir bağla egemenlerine bağlayan dinsel fanatizme ve halifeliğe rağmen”, kendilerini hor gören ve eziyet eden “din kardeşlerinden” ayrılarak, devlet olmaya ve talihsizliklerine son vermeye çağırmaktadır.
Xanî’yi rehber edinen Bedirxan için de Kürtler arası birlik ile bağımsızlık önemli bir meseledir; bunu başarmanın bir yolu da, Kürtlerin “dinsel fanatizme ve halifeliğe” rağmen milli gaye için hareket edebilmeleridir. Xanî hakkındaki okuması bu çerçevede değerlendirildiğinde, en azından Sünni bir Kürt olarak Bedirxan’ın, kendisinden sonraki (özellikle seküler) pek çok Kürt milliyetçisi gibi, bir bütün olarak dini değilse de, “dinsel fanatizmi” milli bilincin önünde bir engel olarak addettiğini; mevzubahis millilik ise bu engelin aşılmasını veya önemsenmemesini istediği söylenebilir.
Başka iki değerlendirmesine bakıldığında ise, din ve millilik ilişkisine dair Bedirxan hakkında bu kadar keskin bir sonuca varmanın erken olabileceği söylenebilir. Bedirxan, M. Kemal’e mektubunda, güncel durumdaki Kürt meselesine yol açan faktörlerden biri olarak din mevzusuna değinmektedir. Bedirxan’a göre, M. Kemal’in İslâm karşıtı uygulamaları, özellikle de halifeliğin kaldırılması (ki bu Osmanlı halifeliğinde temsilini bulan Sünni İslâm’dır) Kürtler ile Türkler arasındaki bağı kopararak Kürt meselesinin ortaya çıkmasına etki etmiştir. Öte yandan Bedirxan Kürt meselesinin tarihsel bir veçhesi olarak Kürtlerle Türkler arasındaki mezhep farklılığına da dikkat çekmektedir. Bedirxan’a göre, “bazen de, Osmanlı’nın ve halifeliğin farklı dönemlerinde, bu sorunda dinsel mücadelelerin formu” görülmekte, “Hanefilik ve Şafiilik sorunu söz konusu” olmakta ve “bu çağda Hanefilik Türklüğü temsil ederken, Anadolu’da yalnızca Kürtler Şafiiydiler.” 1997.
Bedirxan, salt Hanefilik ve Şafiilik mezheplerinin çelişkilerinden kaynaklanan meselelerin varlığının farkında olmasına rağmen, meselenin niteliğinden daha önemli olarak tarafların aidiyetlerini öne çıkarmış gibidir; Hanefilik Türklüğü, Şafiilik de Kürtlüğü temsil ettiğine göre, (elbette dönemin gereği olarak mezhep faktörü belirleyici olsa da) mesele de Kürt-Türk ihtilafıdır. Kürt meselesinin tarihini indirgemeci biçimde okumaya devam eden Bedirxan, böylece Türkler ile Kürtler arasına, milliyetçi söylemde işlevsel olabilecek şekilde, bir “farklılığı” daha eklemiş olmaktadır. Bu durumda, Bedirxan’ın M. Kemal’i suçlarken Hanefi Halifeliğe sahip çıkması, öbür yandan da Hanefilik ve Şafiilik arasındaki farkı Kürt meselesinin nedenleri arasında sayması çelişkili görünebilir. Bununla birlikte esaslı bir çelişkiden söz etmek zordur. “Son durumda” Bedirxan’a göre, iki mezhep arasındaki ihtilaf “zaten fazla bir kargaşaya yol açmayan” niteliktedir ve haliyle, ikisi arasındaki farklılık çok da önemsenecek düzeyde addedilmemektedir.
İslâm’ın Sünni yorumuna dayanan bu iki mezhebin halifelik üst makamında buluşması, Bedirxan’ın da kabulüdür. Bu nedenle M. Kemal’e halifeliğin Kürtler ile Türkler arasında bağ olduğunu hatırlatırken Bedirxan, çok daha önemli olan bir farklılık üzerinden milliyetçi söylemine içerik kazandırmaktadır.
Bedirxan’ın M. Kemal’i halifeliği kaldırmakla suçlarken ortaya attığı iddia, günümüzde de pek çok çevre tarafından benimsendiği gibi , Kürt meselesinin ortaya çıkış nedenlerine dair bir başka anlatıyı ifade etmektedir. Bu anlatı, Bedirxan’ın sesiyle, laik Türk milliyetçiliğine karşı, kesinlikle “İslamcı” addedilemeyecek ama din hassasiyetini gözeten ve muhafazakârlık nüvelerini barındıran liberal Kürt milliyetçiliğinin bir hitabı olarak okunabilir. Bedirxan’ın iddiasından hareket edilirse, din hassasiyetinin, dinî uygulamaların hayatın (hatta varlığı savunulan halifelik gibi bir kurum dolayısıyla siyasi hayatın) kaçınılmaz parçası olarak kabul edilmesinden kaynaklandığı ileri sürülebilir. Ama aynı zamanda bu hassasiyet, laik (hatta “din karşıtı”) bir “düşmana” karşı, Bedirxan’ın milliyetçi söyleminde bir anlam da kazanmaktadır. Bu tür bir söylem, “düşmana” karşı bilenen milli kine ve yeniden kurgulanan milli kimliğe, dini bir motivasyon ve içerik kazandırma potansiyelini taşımaktadır. Haliyle, Bedirxan’ın dini araçsallaştırarak (hatta etnikleştirerek) işlevsel kıldığı sonucuna varılabilir. Burada Bedirxan, bir bakıma milli gaye için din olgusundan yararlanmayı amaçlayan bir pragmatist gibi görünmekle birlikte, daha ziyade dini göz ardı etmeyen liberal bir Sünni Kürt milliyetçisi kimliğiyle öne çıkmaktadır. Milli bir program önerdiği ve liberalliği açık olan Bedirxan’ın, bu programın hukukî, siyasî, ekonomik vs kurgusunda dinî kurallara ne derece yer vermeyi veya vermemeyi düşündüğünü kestirmek zor olsa da, en azından Müslüman kimliğini saptamak hiç de zor değildir.
“Düşman” laik milliyetçiliğe karşı işlevsel olabilen Sünni kimliğin, Kürt toplumundaki inanç ve mezhep farklılığı karşısındaki konumunu saptamak da önem kazanmaktadır. Bedirxan’ın konu edinen her iki metninde de, mezhep faktörünün belirleyici olduğu iddiasına rağmen, Bitlisî döneminin Kızılbaş katliamlarının izine rastlanmaz. Ancak Bedirxan’ın dönemin mezhep ihtilafını açıklarken başvurduğu bir dipnot hayli dikkate değerdir. Günümüzde de gündelik hayatta rahatlıkla duyulabilen ve esasında Sünnilerin Alevilere karşı ayrımcılığını ifade eden bir hikâye ., Bedirxan tarafından tersi biçimde aktarılmaktadır:
“Sünnilerin ve Şiilerin Müslüman olmalarına karşın, Şii, Sünni’yi kendi mezhebine bir gayri-Müslim’den daha uzak sayar. Bu öyle bir noktaya kadar böyle kabul edilir ki, eğer bir Sünni bir Şii’nin bardağından içerse, Şii bardağın yıkamakla temizlenmeyecek kadar kirlendiğini düşünür ve dudaklarının veya diğer Şiilerin dudaklarının bardağa değmemesi için, bardağı kırar.” (Bedirxan 1997:9)
Osmanlı – Safevi arasındaki mezhebi ihtilaf hakkında bir dipnot olarak anlatılsa da bu hikâye, Bedirxan’ın her daim geçerli olan bir duruma dair genellemeye gittiği açıktır. Şiiliği (dolayısıyla varsayımsal olarak Kürt Aleviliğini – Kızılbaşlığı da) İslâm’ın bir türevi haline getiren ve teolojik olduğu kadar siyasi de olan kronik bir tartışmada tarafını net biçimde ortaya koyan Bedirxan, Şiiliği bağnazlaştırarak ayrımcı olmakla suçlamaktadır. Oysa yaygın hikâyeye göre, Sünniler pek de İslâmî kabul etmedikleri Alevilerin kestiği eti yemezler!
Alman sucuğunu (Wurst) yemekte sakınca görmeyen Bedirxan’ın (Bedirhan 1995) Alevinin kestiği etle ilgili bir sorunu olmayacağı açıktır; öte yandan Bedirxan’ın Alevi Kürtleri millilik çerçevesine alıp almadığını ölçmek ise çok da zor olmasa gerek.
İlginçtir, Bedirxan’ın burada konu edinen iki metninde ve örneğin dönemin önemli Kürt kaynakları arasında sayılabilecek (hatta Xoybûn Cemiyeti’ne 16 mal edilen) Dr. Bletch Chirguh (2009) imzalı metinde, Osmanlı sonrası Türkiye’sine karşı Kürt Alevilerin başlattığı ilk isyan olma özelliğini taşıyan Koçgiri İsyanından söz edilmemektedir. Bedirxan’ın kurucusu olduğu Hawar dergisinin Dersim Katliamından üç yıl sonraya denk gelen ikinci dönemi için de aynı şeyleri söylemek mümkündür .
Ağrı İsyanı yenilgisi sonrasında pek çok Xoybûn Cemiyeti kadrosu Bedirxan’la birlikte Hawar’da söz üzerinden milliyetçi davaya devam etmiştir. Kürt milliyetçiliğine dair unsurların gayet keskin ve açık biçimde söze döküldüğü Hawar’ın esasen Şeyh Said ve Ağrı İsyanlarını merkeze aldığı görülmektedir. Pek çok Kürt milliyetçisinin Kürtlükle ilişkilendirdiği Koçgiri İsyanına dair herhangi bir yorum yapılsaydı, Bedirxan’ın Alevi Kürtlere yönelik tutumu da anlaşılırdı. Ancak sessizliği, Bedirxan’ın özellikle isyanla ilgili olarak birçok Kürt milliyetçisi gibi düşünmediğini göstermeye de yetmez. Nihayetinde bu isyanın 1918’de İstanbul’da kurulan Kürdistan Teali Cemiyeti (KTC) ile ilişkileri hakkında ciddi bulgular vardır 18 . (Bu arada Nuri Dersimî (1986) yalvarmasına rağmen KTC’nin Sünni yetkililerinin Alevi Kürtlerin bu isyanına ilgisiz kaldığını belirtmektedir.) Bir süreliğine Cemiyetin başkan yardımcılığını Celadet Ali Bedirxan’ın babası Emin Ali Bedirxan yapmış, daha Koçgiri İsyanına en az iki yıl varken Kürdistan’ın bağımsızlığı ve özerkliği konusunda Cemiyet mensupları arasında yaşanan ihtilaflar (ve başka nedenler) neticesinde ayrılmış ve başka bir örgütle yoluna devam etmiştir (Bozarslan (Haz.) 1985). Bu hikâyenin daha yirmili yaşlarındaki Celadet Ali Bedirxan’ın en azından Kürt milliyetçiliği davasından ve Koçgiri İsyanı gibi yaşananlardan haberdar olduğunu gösterdiği ileri sürülebilir. Ancak bu durum, Bedirxan’ın bizzat Alevilik ve Aleviliğin Sünnilik gibi Kürt milliyetçiliğindeki olası konumu ile ilgili görüşünü anlamayı kesinlikle kolaylaştırmamaktadır. Aynı şekilde, 1926-1930 aralığındaki Ağrı İsyanı ve buradaki zulümle olduğu kadar Bedirxan, 1937-38 yıllarında Dersim’deki olaylar ve katliamla ilgili görünmemektedir. Liderlik etmesi için İhsan Nuri Paşa’yı cepheye gönderecek denli Ağrı İsyanı ile ilgili olan Xoybûn Cemiyeti’nin (1928-1932 arasında) liderliğini yapan Bedirxan’ın Seyid Rıza ve (elbette Nuri Dersimî hariç) Dersimlilerle irtibatına dair dikkate değer tek anlatı, Osman Sebri’ye (2012) aittir. Aynı zamanda Xoybûn üyesi olan Kürt yazar Sebri’nin anılarında aktardığına göre, Dersim’de isyan veya katliam yaşanmadan yıllar önce, Xoybûn’un lideri olarak Bedirxan Seyid Rıza’ya mektup yollamıştır. Ancak adresine ulaşamadan talihsiz şekilde imha edilen mektupta, Bedirxan’ın Dersim Kürtlerini milli mücadele açısından önemsediğini gösteren Sebri’nin kısa anlatısından başka, tam olarak neler yazıldığı bilinmemektedir. Sadece bu veriler esas alındığında bile, Sünni Kürtler kadar olmasa da, Bedirxan’ın Alevi Kürtleri de milli mücadele için önemsediğini söylemek mümkündür 19.
Sonuç olarak; Bedirxan, liberal kimliğine rağmen, Sünnilik algısının olanaklı kılabildiği biçimde bağnazlaştırdığı Şiiliğe karşı bir mesafe oluşturmakla birlikte; Şiilerden Kürt Alevileri de kastettiği varsayılırsa, Aleviliği İslâm çatısına dahil ettiği ve sadece bu algısından dolayı bile Alevi Kürtleri millet tahayyülünden dışlamadığı söylenebilir. Elbette bunu, katıksız milliyetçiliği göz önüne alındığında, daha güçlü dillendirmek mümkündür. Nihayetinde millet olmanın temel gösterenlerinden biri olarak kabul ettiği dille ilgili çalışmalarına bakıldığında bile, Bedirxan’ın, diğer lehçeler gibi (örneğin Dersim bölgesindeki) Alevi Kürtlerin konuştuğu Kirmanç (Dimilî-Zazaca – bu arada Kurmancî konuşanlar da var) lehçesini Kürt diline, bunu konuşanları da Kürt milletine dahil ettiği rahatlıkla görülebilir (Bkz. Bedırhan 1973; Bedir Han 1990).
C – Dr. Şivan’ın Bitlisî Etüdü
Kürt muhalefetinin sert şiddet yöntemleriyle bastırılması ve Kürtlerin varlığının inkâr edilmesi sonrasında bir sessizlik dönemi yaşanmış ve 1960’lı yılların başlarında Türkiye’de Kürt milliyetçiliği yeniden canlanmaya başlamıştır. Bu dönemin önemli isimlerinden biri, Dr. Şivan adıyla bilinen Sait Kırmızıtoprak’tır. Kürt meselesiyle ilgili olduğu kısa dönem içinde dikkate değer bir fikri dönüşümün ardından Kırmızıtoprak, birçok ilkin insanı olabilmiştir 20. Hayatından bazı kesitler ve elbette makalenin konusunu teşkil eden İdris-i Bitlisî ve din olgusu hakkındaki yorumları, bu durumu açıklamaya olanak tanımaktadır.
1 – Kırmızıtoprak’ın İki Dönemi
Kırmızıtoprak’ın siyasi faaliyetleri, öğrencilik yıllarına kadar götürülebilirse de, esas olarak 1959’un son ayında 50 Kürt aydın ve öğrencinin “Kürtçülük ve komünistlik” suçlamasıyla tutuklandığı 49’lar Davası ile bir başlangıç belirlemek mümkündür. 1960’lı yılların ilk yarısında bazı Kemalist Türk solu görüşlü dergi ve gazetelerde çeşitli yazılar yazan Kırmızıtoprak, bu yayınların Kürt meselesine dair siyasetiyle uyumlu görünmektedir. Bu dergilerde, Kemalizm’in ilerici kabul edildiği; Kürt meselesinin ise milli / etnik ve dolayısıyla siyasi çerçevesinin görünmez kılındığı ve en fazla “Doğu Sorunu” adlandırmasıyla geri kalmışlık ve kalkınmacılık söylemleri çerçevesinde sosyal ve ekonomik bir mesele şeklinde kodlandığı bir siyaset hâkimdir. Genel itibarıyla bu çerçeveyi sahiplenen, sosyalizmi Kürt meselesinde temel kurtuluş reçetesi olarak sunan Kırmızıtoprak, zaman zaman Kürt meselesine yönelik inkâr söylemlerine ve asimilasyona karşı çıkmıştır. Dolayısıyla Kırmızıtoprak’ı Kürt milliyetçiliği davasında önemli hale getiren hikâyede çok da önem arz etmeyen bu ilk dönemdeki veriler, Kemalist (ve elbette sosyalist) Türk (ve Kürt) solunun, devletin resmi söylemini tekrarlayarak, ilericilik-gericilik dikotomisi çerçevesinde Kürt meselesini modernizm karşıtı “geleneksel” toplumsal yapılarla ve bunların ilkel sömürücü emelleriyle tarif etmesine emsal oluşturmaktadır 21.
Kürtlerin hakları için mücadeleye karar verdikten sonra ise, Kırmızıtoprak’ın geleneksel toplumsal yapılar dahil neredeyse her konuda fikirlerinde değişim olmuştur. Artık Kırmızıtoprak, “Türk solcularıyla Türk küçük burjuva aydınlarının yakalarını bir türlü kurtaramadıkları çok eski bir fikri sabitleri” olduğundan emindir. Kırmızıtoprak’a göre, “aradan kırk yıldan fazla bir zaman geçtiği ve yüz kere kafalarını aynı ırkçı-faşist politik elitlerden meydana gelen iktidarların sert duvarına tosladıkları halde”, “bu baylar”, ille de “Mustafa Kemal’in etrafında ‘İktidar Tekkesi!’ ortaklığına girişmiş askeri cunta iktidarına, dünya milli ve sosyal hareketleri yelpazesinde ilerici bir yer ayırmak” derdindedir (2014: 88).
Kemalizm konusundaki bu net ayrışmanın da gösterdiği üzere, geride bıraktığı bir kitaba 22 ve kendisine dair yapılmış nadir bazı çalışmalara bakıldığında, kısa süre içinde yaşadığı değişimin ölçüsünü, niteliğini veya gerekçesini anlamak mümkündür. Her şeyden önce, Kırmızıtoprak’ın yaşadığı değişimin, benimsediği Marksizm’den bambaşka bir ideolojik mecraya kaymayı değil, ama Marksist kimliğin daha farklı öncelikler üzerinden yeniden tanımlanmasını / kurgulanmasını ifade ettiği ileri sürülebilir. Baki kalan Marksist ideoloji çerçevesinde Kırmızıtoprak’ın siyasi konumunu ve mücadele gerekçesini esaslı biçimde farklılaştıran bir değişime gittiği söylenebilir.
Öncelikle Kırmızıtoprak’ın beş yıllık “sessizlik” döneminin bir tür inziva olduğu ve bu sürede dünyada, bölgede ve Kürdistan’da olup bitenleri incelemeye, anlamaya ve vardığı sonuçlar çerçevesinde bir mücadele programı oluşturmaya çalıştığı kaydedilmektedir. Geride bıraktığı kitaba bakıldığında da bu sonuç ortaya çıkmaktadır. Kırmızıtoprak, söz konusu dönemde dünyanın farklı yerlerinde cereyan eden devrim ve ulusal kurtuluş mücadelelerini, Marksist ideolojinin millet meselesine yaklaşımını ve Kürdistan tarihi ile “Kürt Millet Hareketleri”ni inceleyerek, buradan hareketle “Kürdistan İhtilali” için ideolojik ve siyasi bir program ile mücadele yöntemleri belirlemiştir.
“İkinci dönemi”nde devrim ve milli meselelere ilişkin öncelikler bazında esas değişimi yaşadığı görülen Kırmızıtoprak, artık sosyalizm kadar, bu ideoloji çerçevesinde mümkün kıldığı (ya da gerekçelendirdiği) milliyetçiliği de benimsemiştir. Ve söylemine bakıldığında, Kırmızıtoprak, sosyalist kimliğini görünmez kılacak veya gölgede bırakacak kadar, bir bakıma katıksız bir milliyetçidir.
Kemalist Türk solu ile (herhangi bir örgütsel bağ ile değil, yaklaşım itibarıyla) hareket ettiği “birinci döneminde” de Kürt inkârını savunan kesimlere ve hatta bir kısım solcuya karşı sözünü esirgememiş olan Kırmızıtoprak, artık bunlara zaman zaman yanıt verme gereği duyan biri değil; “Kürdistan İhtilali” hedefiyle bunlara karşı mücadeleye girişen biridir. Aradan elli yıl geçmesine rağmen, özellikle sol ve Kürt meselesi (ve elbette bu makaleye konu olan din) hakkında söyledikleri, hala güncelliğini korumakta ve bu da Kırmızıtoprak’ın değişimini ayrıca önemli kılmaktadır.
Kürt milliyetçiliğine keskin geçişini Marksizm çerçevesinde izah eden Kırmızıtoprak, V. Lenin ile J. Stalin’in konu hakkındaki görüşlerini esas referans kabul etmektedir. Lenin’in milliyetçi mücadelenin burjuva veya feodallerin önderliğinde yapılsa bile, “şayet ezen bir milletin milli imtiyazları ve milli baskısına karşı verilmekte ise kaçınılmaz bir şekilde, demokratik bir muhteva” taşıdığına dair görüşleri Kırmızıtoprak için kritik önemdedir. Bununla birlikte, dönemin Türk solunu (muhtemelen Kürt solcularını enternasyonal olmamakla ve milliyetçilikle suçladıkları için de) doğrudan hedef alarak, öncülüğüne soyunduğu milliyetçi davanın gerekçesini oluştururken, Kırmızıtoprak için, Stalin’in “Milli Mesele” hakkındaki şu görüşleri temel parametredir:
“Ezen bir imtiyazlı milletin bulunduğu ülkelerde işçilerin enternasyonalist eğitiminin ağırlık merkezini zorunlu olarak ezilen milletlerin ayrılma ve bağımsız birer devlet olarak mevcut olma hürriyetinin propagandası ve bu ezilen milletlerin savunulması teşkil etmelidir. Bu propagandayı yapmayan, ezen millete mensup sosyalistleri, emperyalistler ve şarlatan diye nitelendirmek hakkımızdır, ödevimizdir. Bu istek mutlak bir istektir, hatta sosyalizm kurulmadan önce böyle bir istediğin gerçekleşmesi ihtimali binde bir olsa bile.” (2014: 123; Ayrıca bkz. Lenin 2004: 29)
Böylece “Sol” ile ihtilafsız kıldığı ve hatta gerçekte ihtilafsız olduğuna inandığı “milliyetçilik” çerçevesinde Kırmızıtoprak, taslak düzeyinde de olsa, Kürt tarihini, “Kürt millet gerçeğini” ve “Kürdistan İhtilali”nin programını yazmaya çalışmıştır. Milliyetçiliğin farklı ve hatta zıt ideolojilere, siyasetlere, konumlara göre farklı işlevler kazanabildiğinin farkında olan Kırmızıtoprak için, sol literatüre uygun olarak, “ezilen milletin milliyetçiliği” esastır. Kırmızıtoprak’a göre, “Türkiye’de çözümü gereken birinci ve acil çelişki” “Kürt millet gerçeği”dir ve “bu çelişkiyi görmeyen, dolayısıyla da ırkçı-faşist politik elitlerin müsaade ettiği problematikler dahilinde çalışanlar – halktan yana ve demokratik sloganlar kullansalar bile- yanılgı içerisindedirler.” (2014: 127)
Milli meseleyle ilgilenen pek çokları gibi Kırmızıtoprak da, Kürtlerin tarihine el atmadan geçememiştir. Genel hatlarıyla (kitabındaki haritada gösterdiği gibi) Kürdistan’ın sınırlarını çizen Kırmızıtoprak’a göre, “Kürdistan’da ırkı, dili, tarihi ve sosyo-ekonomik özellikleriyle Türk, Acem ve Araplardan kesin ve net bir şekilde ayrı bir millet olan Kürtler yaşamaktadır.” Ve bu Kürtler, “insan hafızasının hatırlayabildiği en eski çağlardan beri”, “canlı, istikrarlı, otokton (yerli), aynı dili konuşan ve aynı milli karaktere sahip bir topluluk halinde” “yaşamışlar ve yaşamakta devam etmektedirler.” (2014:27-28)
Celadet Ali Bedirxan gibi Kürtleri tanımlarken ırk unsuruna sık sık başvuran Kırmızıtoprak, özcü milliyetçilikten beslenmektedir. Kırmızıtoprak bir yandan milliyetçiliğin modern döneme ait olduğunun; yani “18. yüzyılda” “ticaret-sanayi burjuvazisinin ideolojik bir konsepsiyonu olarak ‘milliyetçilik’ ve ‘milli devlet’ temaları ortaya atılmış” olduğunun farkındadır. Öte yandan bir özcü olarak Kırmızıtoprak, milliyetçiliğin tarihsel temellerini sabitlemektedir. Ona göre, milliyetçiliği “tarihi aşama olarak niteleyen doktrinler de, tarihi birer realite ve istikrarlı birer topluluk olarak, tarihin en eski çağlarından beri varlıklarını sürdürebilen ‘millet gerçeği’ni kabul etmektedirler.” (Vurgu korunmuştur. 2014: 38-39) Marksist Kırmızıtoprak’ın kendisi de “Kürt millet gerçeği”ni bu şekilde tarihselleştirmekte ve bununla da, çoğunlukla sabitleştirilmeye çalışılan ama aslında karmaşık ve çelişik anlamlar dolayısıyla hemen her ideolojiyle ilişkilenebilen / ideolojiler tarafından özümsenebilen ve dinamik bir yapısı olan milliyetçilik için kusursuz bir örnek oluşturmaktadır 24. Bu çerçevede, romantik milliyetçi anlatıyla milletin modern dönem öncesi kökenlere sahip ve dolayısıyla ezel-ebed olduğuna inanan Kırmızıtoprak, anakronik Kürt tarihini yazmakta ve uzlaşmaz çelişkileri milliyetçiliğin bağrında yeniden üretmektedir.
Bununla birlikte “Kürt milliyetçiliğinin meşalesini”, Bedirxan’ın yaptığı gibi, Ehmedê Xanî’nin eliyle “tutuşturan” ve böylece Kürt milliyetçiliğine modern öncesi bir özgünlük katan Kırmızıtoprak 25, özcü tarihsel anlatısını ise sosyalist ideolojisiyle uyumlulaştırarak siyasi programına yerleştirmektedir. Kırmızıtoprak’a göre Kürtler, dünyadaki birçok benzeri gibi, “mazlum ve esir” ya da “esir ve sömürge” bir millettir. Bu milletin mücadelesi için Kırmızıtoprak, dünyanın değişik yerlerinde, ama özellikle “asla tükenmeyen bir tempo ile Asya-Afrika”da devam eden ulusal kurtuluş hareketleri ve devrimleri incelemiştir. Vardığı sonuçlardan biri şudur ve bu, “dahili milli çelişki”nin, yani “tarihte görülen milli sömürülerin en barbarı, en inatçısı ve en zalimi” olan asimilasyonun (2014:82) tatbik olduğu Kürdistan için öngördüğü mücadelenin karakterini de ortaya koymaktadır: “Bu memleketlerin kurtuluş savaşlarının, temelde köylü kitlelerine dayanan uzun süreli seyri içerisinde, milliyetçi fikirler ve milli istekler, sosyal-ihtilalcı doktrinlerle, kendi özel şartlarına göre mecz edilmiştir.” (2014: 78)
2 – Bitlisî’nin ‘Ayak Oyunları’
Sosyalist kimliğine tutkulu milliyetçiliği entegre ettikten sonra, bunun bir gereği olarak Kırmızıtoprak’ın “Kürdistan İhtilali” için söyleyeceği ve yapacağı her şeyin “özel şartlara göre mecz edildiğini” söylemek mümkündür. Bu uzun girizgâhtan hareketle Kırmızıtoprak’ın İdris-i Bitlisî vakasına ve bununla birlikte ürettiği din söylemine bakılabilir. Kırmızıtoprak’ın tarihsel anlatısında Bitlisî’ye yer verilen kesit şöyledir: “Moğol barbarlığının yaptığı tahribatları ve Kürt toplumunun paramparça edilmiş milli potansiyelini toparlamak kolay değildi. Şerefname, Moğollardan sonra da, Kürt prenslerinin aralarında bir türlü anlaşamadıklarını, mezhep rekabetleriyle ailevi kıskançlıkların sürüp gittiğini, birbirlerinin boğazına sarılan bu prensler yüzünden, Kürt halkının birleşerek merkezi bir teşkilatlanmaya gitmekte geç kaldığını, uzun uzun anlatmaktadır. Bu durumun yarattığı dağınık ortamda, Kürdistan prensliklerinin, Kürdistan’ı yeni yabancı istila hareketlerine, özellikle İran Şahlarıyla Osmanlı Sultanlarına karşı, müşterek bir savunma hattı kurarak koruyabilmeleri, adeta imkânsızdı. Nitekim birleşmekte gittikçe geciken ve tek tek Kürdistan’a göz dikmiş merkezi devletler ordularına karşı koyamayan Kürt Beylikleri, kendilerini bekleyen tarihi akıbetten kurtulamadılar. 23 Ağustos 1514’te Osmanlı Sultanı Yavuz Selim’in Şah İsmail’e karşı kazandığı meydan savaşının sonunda Kürdistan, büyük yarısı Osmanlı hudutları içerisinde kalmak suretiyle, ikiye bölündü. Yavuz Selim, vezirlerinden Kürt asıllı İdrisi Bitlisi’nin de son derece esnek, kurnaz ve müzakereci dehasından da yararlanarak, Kürt halkının büyük ekseriyetinin mensub bulunduğu Sunni mezheb inancını, Acemlerin Şialığına karşı kullanmasını bilmiş ve Kürdistan halkının giriştiği savunma pozisyonunu, Sünni-Şia rekabetleri şeklinde dönüştürülmek suretiyle, bertaraf edilmiştir. Vezir idrisi Bitlisi’nin, Kürdistan’ın en büyük parçasının bölünerek Osmanlı topluluğu dahilinde katılabilinmesi rolü hakkında, biz bu mütevazi etüdün çerçevesi içerisinde, herhangi kesin bir mütalaa beyan edebilecek durumda değiliz. Şu kadar ki, idrisi Bitlisi Kürtlerin savunma pozisyonlarının çeşitli ayak oyunlarıyla kırılarak Kürdistan’ın imparatorluğa katılmasında ne denli menfi rol oynamışsa, sulhun avdetinden sonra Kürdistan’ın yeniden teşkilatlanmasında ve Kürt emiralıklarının dahili milli otonomilerini koruyabilmelerinde de, o denli faydalı olmak istemiştir.” (Yazım hataları ve vurgular korunmuştur. 2014: 41-42)
Kırmızıtoprak’ın Bitlisî’ye dair anlatısında, iki husus oldukça belirgindir. Birincisi, Şerefname’den hareketle vurguladığı (Kürt milliyetçilerinin Xanî’den günümüze en büyük “dertlerinden” olan) Kürtlerin birlik olamamalarıdır. Ortaklaşıp merkezi bir teşkilatlanmaya gidemeyen ve Osmanlı ile Safevilere karşı savunma pozisyonunda kalan Kürtler, nihayetinde bir tercih yapmışlardır ve bunu belirleyen etken ise ikinci hususu oluşturan mezhep faktörüdür. Kürt birliğini arzuladığı ve Xanî’yi takip ederek birliğin sağlanması halinde tarihin seyrinin değişebileceğine inandığı kadar, Kırmızıtoprak, Osmanlı ile Safevi savaşında mezhep faktörünün belirleyici olduğundan da emindir. Nihayetinde dönemin iki imparatorluğuna karşı koyabilecek güçleri olmayan Kürt mîrlerinin, “tarihi ve kaçınılmaz bir sonuç” olarak, benimsedikleri mezhebe göre taraf belirlediklerini ileri sürmektedir. Üstelik Kırmızıtoprak’a göre, “Kürtlerin en büyük kitlesinin Osmanlı Sultanı’nın safında yer alması, Doğu Ari imparatorluklarının en muhteşemlerini birlikte yaratabilmiş bu iki milletin [Kürtler ve Farslar] tarihinde, ilk defa vuku bulmakta idi.” Çünkü Safeviler Şii idi; “Kürt toplumunun en büyük kesimi” ise Sünni İslâm’a mensuptu (2014: 141).
“Ari” geçmişi ve mezhep faktörünün belirleyiciliği konusunda Bedirxan’ı tekrarlayan Kırmızıtoprak, hatalı olarak Yavuz Selim’in veziri ilan ettiği Bitlisî’yi de belirtilen iki husus çerçevesinde değerlendirmektedir. Kırmızıtoprak’ın, Bitlisî’nin bazı Kürt milliyetçileri nezdinde Kürdistan’ın bölünmesine yol açan tarihsel bir gelişmeyle birlikte hiç de hoş anılmadığının farkında olduğu söylenebilir. Ama aynı zamanda bu tarihsel kesiti tek yönlü okumaktan yana olmadığı da bellidir. Bu nedenle, “mütevazı etüdün çerçevesi içerisinde, herhangi kesin bir mütalaa beyan edebilecek durumda değiliz” demekle birlikte, Bitlisî’nin tarihsel rolünün olumlu ve olumsuz etkileriyle ele alınmasından yanadır. Olumsuzluğu, “ayak oyunlarıyla” “Kürtlerin savunma pozisyonlarını” kırmayı başararak Kürdistan’ın büyük parçasının Osmanlı’ya dahil edilmesidir; yani bölünmesidir. Olumluluğu ise, bu aşamadan sonra Kürdistan’ın yeniden teşkilatlandırılması ve Kürt mîrliklerinin özerkliklerini koruyabilmeleridir. “Mütevazı” yorumu ile Kırmızıtoprak, örneğin Nuri Dersimî gibi Bitlisî’yi çarmıha germekten imtina etmeyen pek çok Kürt milliyetçisine bardağın bir de dolu tarafı olduğunu hatırlatmaktadır. Dolayısıyla Kırmızıtoprak’a göre, Bitlisî’den önce suçlanması gerekenler, Kürt halkının birleşerek merkezi bir teşkilatlanmaya gitmesini sağlamayan Kürt mîrleridir.
Medler, Mervaniler, Eyyübiler gibi devletler kurabilmiş Kürt milletini tarihsel olarak ezel-ebed kılan Kırmızıtoprak için önemli olan, bu tarihsel sürekliliğe kimin ne kattığıdır. Katkı sunan herkes ve her faktör, Kürt milletinin tarihinde olumlu karşılanmalı; aksi durumlar ise lanetlenmelidir. Kürt mîrlerine oranla, dönemin esas belirleyeni olan din olgusu çerçevesindeki kaçınılmaz rolü dolayısıyla Bitlisî’ye daha mütevazı yaklaşabilen Kırmızıtoprak açısından, bütün tarihsel ve güncel süreç ve vakalar “Kürt milletinin menfaatleri” kıstasına göre değerlendirildiğinde anlamlı olacaktır. Buradan hareketle, üç önemli hususa dikkat çekilebilir.
Birincisi; Kırmızıtoprak, hiç de mütevazı olmayan şekilde, Osmanlı-Safevi savaşını dönemin temel karakteristiği olduğunu iddia ettiği din olgusuyla açıklamıştır. Haliyle fazlasıyla indirgemeci olan Kırmızıtoprak, Kürtlerin de kaçınılmaz olarak, milli değil mezhebi nedenlerle tutum aldıklarını savunmaktadır. İkincisi; dönemin Kızılbaş katliamlarına dair herhangi bir yorumda bulunmaması, hiçbir şey demediği anlamına gelmemekte; aksine söz konusu dönemde yaşananları din ve mezhep faktörüyle açıklarken, objektif olarak Kürdistan’ın bölünmesi gibi Kızılbaşların katliamını da kaçınılmaz bir son şeklinde kabul edebileceği söylenebilir. Üçüncüsü; örneğin Kürt mîrlerinin bir türlü birleşip merkezi bir otorite kuramamalarının bir nedeni olarak Kırmızıtoprak, Osmanlı’nın mezhep fitneliğine işaret etmektedir. Kırmızıtoprak, yalnızca Osmanlı’da kalan Kürdistan’ın büyük parçasında Bitlisî vasıtasıyla sulhun avdetine işaret etmemekte; ondan sonra yaşanan ihtilaflara ve hatta sonraki yüzyıllarda Kürt mîrlikleriyle Osmanlılar arasında patlak veren savaşlara da değinmektedir. Ona göre, Osmanlı yöneticileri, “başlangıçtan beri Kürt prensleriyle beyleri arasındaki aile, mezhep, aşiret, vs. tarzındaki suni farklılaşmaları sonuna kadar istismar” etmiştir (2014: 45). Bu tür bir tarihsel okumada, ilk göze çarpan, uyumlu olan ilk iki hususun üçüncüsüyle çelişmesidir. Ancak Kırmızıtoprak, dönemin hanedan tipi devletlerinin millet değil, din esaslarına göre şekillendiğini realize etmekte ve zaten parçalı ve güçsüz durumdaki Kürtlerin de zorunlu olarak, mezhebi bir tercihte bulunduğunu ileri sürmektedir. Dolayısıyla Osmanlı’nın Kürt siyaseti de mezhebileştirilmekte ve Kürtlerin egemenlik altında tutulabilmesi için, Bitlisî’nin yaptığı gibi, bir tür “ayak oyunu” olarak mezhep faktörünün “suni” biçimde Kürtlere karşı işlevsel kılındığı savunulmaktadır. Bununla birlikte, bu üç hususu başka türlü değerlendirmek de mümkündür. Bir yandan Kürdistan’ın bölünmesine yol açmışsa da, Kürtlerin büyük ekseriyetinin benimsediği Sünnilik, en azından Kürt mîrliklerinin özerkliklerinin korunması dolayısıyla öbür yandan kazandırıcı olmuştur; Kızılbaş katliamlarının Kürt milletinin menfaatleri çerçevesinde değerlendirilmesi ise gereksizleşmektedir. Buradan hareketle Kırmızıtoprak’ın Kürt milletinin menfaatleri dolayısıyla mezhebî bir tarihsel okumaya giriştiği ve Sünniliğe meylettiği sonucuna varılabilir. Esasında Kırmızıtoprak’ın Bitlisî dönemine dair yorumları, kendisinin de belirttiği üzere, kesin bir mütalaadan yoksundur ve özellikle din söylemine dair net bir sonuca varmayı çok da mümkün kılmamaktadır. Dolayısıyla Bitlisî konusundaki yüzeyselliğine karşın, Kırmızıtoprak’ın yakın dönemlere dair yorumları daha fazla veri sunmakta ve din söyleminin anlaşılmasını mümkün kılmaktadır.
3 – Kırmızıtoprak’ın ‘Din’ Kaynakları
Kabul edilmeli ki; geride kalan bir kitabına, kurduğu ittifaklara ve bazı vakalara dair sözlerine bakıldığında, Kırmızıtoprak, muhtemelen Kürt milliyetçileri arasında en çetrefilli portreye sahip kişilerden biridir. Sosyalistliğine koyu Kürt milliyetçiliği kimliğini eklediğinde ortaya çıkan gerilim, zaman zaman bir dinci izlenimini uyandıran din söylemiyle bir araya geldiğinde aşırı derecede artmakta ve bu yüksek gerilimi esas aldığı mücadelede işlevsel kılmaya çalıştığında ise, kendisine dair sıradan köşeli bir anlatımı iyiden iyiye zorlaştırmaktadır. Bununla birlikte, temel önceliğinin “Kürt milletinin menfaatleri” olduğu göz önüne alındığında, kendisine dair bir tablo çizmek mümkün olabilmektedir. Buradan hareketle, din ve mezhep olgusunun Kırmızıtoprak’ın söyleminde ne ölçüde, nasıl ve ne maksatla yer edindiğini anlamak açısından, öncelikle bazı tasniflere göre hareket etmekte yarar vardır.
Milliyetçi bir programa dayanan “Kürdistan İhtilali”ne dair arayışları, Kırmızıtoprak’ı, Güney Kürdistan’da parlak dönemlerinden birini yaşayan Molla Mustafa Barzani ve hareketine götürmüştür. Barzani bir dinî sıfat olan “molla” unvanını taşımaktadır, kendisinden önce hareketin öncülüğünü yapan ağabeyi Ahmet Barzani şeyh idi, Barzani ailesi Kürdistan’daki şeyhlik geleneğinin sürdürücüsü olarak da bilinmektedir. Aynı zamanda Molla Mustafa Barzani, bir aşiret lideri kimliğini de taşımakta; öncülük ettiği hareket, milliyetçi karakteri ve iddialarıyla birlikte, “modern öncesi” addedilen aşiretleri bünyesinde barındırmakta, hatta esas gücünü aşiretlerden almaktadır. Bu durumda, sosyalist ve milliyetçi (ve seküler) Kırmızıtoprak’ın neredeyse kendisine tamamen zıt kimliği ihtiva eden KDP ve lideriyle ilişkisi, hayli ilginç bir durum ortaya çıkarmaktadır.
Her şeyden önce Kırmızıtoprak, Barzani’yi ve hareketini kesinlikle geleneksel addetmemekte; aksine söz konusu dönemde dünyanın çeşitli yerlerinde devam eden milli kurtuluş hareketleri ve devrimci liderleriyle aynı değerde görmektedir [Örneğin ona göre, Molla Mustafa Barzani ile Mao Tse Toung’un savaş hakkındaki görüşleri eşdeğerdedir; Peşmerge komutanı Eziz Akreyi ile Vo Nguyen Giap benzer niteliktedir (2014:14-18)]. Bir bakıma KDP ile ilişkisinin sosyalist kimliğiyle ortaya çıkan “uyumsuzluğunu” giderme gayretini sergileyen Kırmızıtoprak, esasen KDP’nin dinî ve aşiret muhtevasını milliyetçilik çerçevesinde anlaşılır kılmaya çalışmaktadır.
“Irak Kürdistan İhtilali”nde öne çıkan mollalar (melle-mella) ile medrese veya tarikat üyeleri (feqî) ve aynı şekilde aşiret mensupları, Kırmızıtoprak’ın özel ilgisine mazhar olmuştur. Ona göre, “feqiler ve melalar, münevverlere ve küçük burjuvaya nazaran daha etkili olmaktadırlar”; dolayısıyla fedakârlıkları ve milli davaya olan inançları, onları, “Kürdistan İhtilali’nin en seçkin ve en cesur öncüleri” haline getirmiştir. Bu yüzden de halk arasında Güney Kürdistan’daki mücadele için “Melaların İhtilali” denildiğine dikkat çekilmiştir (2014:273).
Aslında Kırmızıtoprak, “bugün için, mezhep ve tarikatların millet hareketlerindeki tarihi rolünü tamamladığını, geniş tesir sahalarıyla mistik orijinalitelerini artık kaybetmiş bulunduklarını” düşünmektedir. Ancak yine de Güney Kürdistan’da bu yapılar ve bunlara mensup din adamlarının varlığı bir realitedir ve bunlara “avantgard” rolünü verirken Kırmızıtoprak, “millilik” kıstasını gözetmektedir; bu kişiler “Kürt milli değerlerine sahip çıkmaya başladıkları” için öncüdürler. Kırmızıtoprak, aynı çerçevede ihtilalın lideri Molla Mustafa Barzani’yi de değerlendirmektedir: “… sosyal orijini bir şex [şeyh] ailesine dayanmasına rağmen, Mıstefa Barzani, bugün din, mezhep, aşiret, tarikat ve sosyal sınıf farklarına bağlı olmaksızın, tüm Irak Kürdistanı’nın tartışmasız bir şekilde milli kahramanı ve ihtilalının önderi olmuştur.” (2014: 62)
Dolayısıyla, Kırmızıtoprak’a göre, din adamlarının varlığı ve dinî hüviyetler Barzani’yi ve hareketini kesinlikle dinci hale getirmemektedir. Barzani’nin “Kürt Milli Hareketi’nde dinin rolü nedir?” sorusuna verdiği yanıt da bunun referansı kabul edilmektedir: “Din milli hareketimize yardım etmektedir, fakat ihtilalımız asla dini bir hareket değildir. Diğer taraftan; Müslümanlar, Hıristiyanlar ve çeşitli mezhep mensupları, günlük yaşantılarında olduğu gibi, milli kavgamızda da birleşmiş bulunmaktadırlar. Siz Kürdistan’ı gezdiğinizde bütün bu gerçekleri gözlerinizle gördünüz. Bizim için şu ya da bu şekilde bir dini problem bahis konusu değildir…” (2014:273-274).
Kırmızıtoprak’ın Barzani ve hareketinden hareketle din olgusuna dair çizdiği çerçeve, daha önceki Kürt hareketlerini de kapsamaktadır. Ona göre, “İkinci Xanî” de kabul edilen şair Hecî Qadirî Koyî “onların [şeyh vb din adamlarının] egoizmi, zihni tembellikleriyle taassubu yüzünden Kürtlerin milli değerlerine dönmekte geciktiklerini ve dolayısıyla Kürt milli birliğinin kurulmamış bulunduğunu” söylemiştir. Kırmızıtoprak da, “Kürt millet hareketlerinin gerekli milli potansiyeli bir arada harekete geçirememesinde”, “bazı ülkelerin (özellikle Türkiye) Kürdistan’da uyguladıkları ırkçı-faşist asimilasyon uygulamaları” kadar “din, mezhep ve tarikat ayrılıklarıyla çatışmalarının ve dış tahriklere kapılan bazı din büyüklerinin sekter davranışları”nın da, “o derece önemli rol” oynadığını düşünmektedir (2014: 59). Hatta “ruhlarına kölelik ve hıyanet sinmiş bazı çanak yalayıcılar, hala Kürt toplumu içerisinde aşiret ve mezhep tüccarlığını yapmaya çalışmakta, böylece de gerici faşist hükümetlere yaranmak istemektedirler.” (2014: 63) Ancak, son olarak “Irak Kürdistan İhtilali” örneğinde görüldüğü üzere, “büyük şair Koyi’nin onlara yönelttiği acı tenkitler ve isyan çığlıkları, asla boşa gitmemiştir.” (2014:273) (Koyî’nin şiirleri ve hakkındaki nitelikli bir değerlendirme için bkz. Yıldırım 2016).
Bu nedenle, Osmanlı’nın sonu ile Cumhuriyet’in ilk dönemlerinde görülen Kürt isyanlarının liderliğini yapan dinî şahsiyetler Kırmızıtoprak için değerlidir. Çünkü “Şex Mehmude Berzenci, Şex Ehmede Barzani, Şex Seide Pirani ve Seyit Rıza gibi” isimler, “tarikatlarının dini yönünü Kürt milliyetçiliğinin muhtevası içerisinde eritmek suretiyle, harici asimilasyon ve milli sömürüyle başka milletlerin milli imtiyazlarından doğan milli baskı zorlamalarına karşı, Kürt halk ayaklanmalarının önderliğini yapmışlardır.” (2014: 61)
Din ve aşiret liderlerinin milli mücadeleye öncülük etmesini “Kürt toplumunun geçirdiği sosyo-ekonomik istihalelerin zaruri kıldığı bir sonuç” olarak değerlendiren Kırmızıtoprak, Kürt milli mücadelesinin bu özelliğine yönelik, kendisinin de bir dönem yaptığı, “gericilik” nitelemesine karşı çıkmaktadır. Ona göre, “kendisini ezmek, milli haklarını kullandırmak ve dolayısıyla hâkim millet milli imtiyazlarına karşı çıkmak şeklinde ortaya çıkan milli hak talepleri ya da mukavemet hareketlerinin önderliğini yapan grup ya da fertlerin, sosyal orijinlerine bağlı olmaksızın, objektif olarak ilerici ve haklı bir çizgide bulundukları, su götürmez.” (Vurgu korunmuştur. 2014: 62-63).
Kırmızıtoprak, Kürt ve Türk ilişkileri çerçevesinde de din olgusunu değerlendirmiştir. Özellikle Türkiye’nin “Kurtuluş Savaşı” sırasında Kürtlerin Türklerle ortak hareket ettiğini ve bunda dinin belirleyici rolünün olduğunu savunanlara Kırmızıtoprak da katılmıştır.
Kürtlerin Osmanlı İmparatorluğu’na bağlılığını İslâmiyet üzerinden açıklayan Kırmızıtoprak, “diğer Müslüman milletler gibi” Kürtlerin de “yakın zamana kadar” “Müslümanların birleştirici bağlarına kendi milli değerlerinden önce yer” verdiklerini ve bu konuda da “sonuna kadar samimi ve saygılı” olduklarını tarihsel bir gerçek olarak kabul etmektedir. Ona göre, “imparatorluğa bağlı Müslüman halkların nazarında, asıl çelişki, Avrupalı Hıristiyan güçlere karşı, Müslüman halkların hep birlikte hareketi şeklinde telaki edilmiş ve milli çelişkiler örtülmek ya da ikinci plana alınmak istenmiştir.” Bununla birlikte, Kırmızıtoprak, “iç işlerine karışılmadığı ve milli değerlerine serbestçe sahip olabilmelerine imkan verildiği müddetçe” Kürtlerin bu bağlılıklarını koruduklarını da eklemektedir (2014: 66-67).
Osmanlı’nın dağıldığı ve yeni Türkiye’nin kurulma çabalarının verildiği dönemde de Kürtlerin bu bağlılıklarını koruduklarını savunan Kırmızıtoprak, anti-emperyalist nitelikte kabul ettiği Kurtuluş Savaşı’nda “başta Türkler ve Kürtler olmak üzere” “Anadolu Müslüman halklarının” “Yunan gâvuruna! karşı” savaştıklarını belirtmektedir (Vurgu korunmuştur. 2014: 66). Ancak “Yunanlıların kovulmalarından sonra” işlerin değiştiğini kaydeden Kırmızıtoprak’a göre, iktidarı ele geçirdikten sonra anti-emperyalistliklerinden eser kalmayan Kemalist kadrolar “ırkçı-faşist bir egoizm ve oportünizmle” Kürtleri inkâr etmeye başladıkları gibi, Batılılaşma ve laiklik siyasetleriyle de “İslami değerleri” bir yana iterek “bir nevi dinsizliğin ideolojize edilmesi”ni sağlamıştır (2014: 82-85-86). Dolayısıyla İslâm’a karşıt uygulamalarıyla da Kürtlerle Türkler arasındaki bağı tamamen koparan Kemalist kadroların, iddia edildiği gibi, “ilerici ve halkçı” olmadıklarını belirten Kırmızıtoprak, buna karşın dinî şahsiyetlerin liderliğindeki Kürt milliyetçiliğini “ana topraklarının sonsuz servetleriyle sosyal, kültürel, artistik vs. değerleri kabaca sömürülen mazlum milletlerin, mutlak olarak meşru ve vazgeçilmez insan hakları temeline oturan, demokratik ve ilerici” olarak konumlandırmaktadır (Vurgu korunmuştur. 2014: 67).
Sünni dinî lider Şeyh Said ile aynı oranda Alevi dinî lider Seyid Rıza’ya da önem atfeden Kırmızıtoprak, başta Alevilik olmak üzere diğer mezhep ve inançlar hakkında da görüş bildirmiştir. Bütün dinî aidiyetlerin serbestçe ifade edilmesi çerçevesinde din ve inanç özgürlüğüne önem verdiğini gösteren ve örneğin Kürdistan’da Hıristiyan inancına mensup Kürt olmayan toplumların varlığını da kabul eden Kırmızıtoprak, anlatısında, aynı zamanda kişisel hikâyesi olan Aleviliğe ve özellikle Dersim’e ise özel bir yer açmaktadır.
Kırmızıtoprak, Kürtlerin büyük çoğunluğunun benimsediği Sünni İslâm’dan farklı olarak, Alevilik ve Ezîdîlik inancına ilişkin görüşler ileri sürmektedir. “Müslümanlığı kabul etmeden önce, Kürtlerin Zerdüşt Dini’ne inandıklarını” belirten Kırmızıtoprak, özellikle Ezîdî Kürtlerin “bazı nüans farklarıyla, eski Zerdüşt Kürt Dini’ni, esas itibariyle, zamanımıza kadar devam” ettirdiklerini savunmaktadır.” Bununla birlikte “Alevi, Ehle Heq, Feyli” gibi “mezhepleri” İslâm’ın bir parçası olarak Şii başlığı altında toplayan Kırmızıtoprak, öbür yandan içinden geldiği Dersim Aleviliği’ni şöyle tarif etmektedir: “İslam halifelerinden Hz Ali’ye ve Ehlibeyte (Hz. Peygamberin aile efradı) özel bir sevgi ve saygıyla eski Zerdüşt Dini’nin karışımından meydana gelen Dersim Aleviliği, İslam ibadet usullerini, kendi Kürt milli karakterleri ve son derece haşin tabiatının unsurlarıyla da birleştirerek, pratikleştirmişlerdir.” (Vurgu korunmuştur. 2014: 60-62)
İslâm dönemine gelince; Kürtlerin “milli” dinleri Zerdüştlükten kolay kolay vazgeçmediklerini ve “fakat bu direnç[in], zamanla yavaş yavaş kırılmış ve Kürt halkının tamamına yakın büyük kitlelerinin, İslam dinini kabul etmiş” (2014: 35) olduklarını belirten Kırmızıtoprak, bu noktada İslâm’ın asimilasyonist niteliğine dikkat çekmektedir. Birçok eski milletin “İslami kültürün ve Arap toplumunun değer yargılarının tesiri altında kalarak, zamanla Araplaştıkları”nı savunan Kırmızıtoprak’a göre, Türkler ve Acemler gibi, “Kürtler günümüze kadar etnik, tarihi, lengüistik özellikleriyle sosyal değer yargılarını ve kendi aralarındaki ekonomik münasebetleri muhafaza etmişler ve asla asimile edilememişlerdir”; yani “Araplaşmayan kavimler arasında” yer almışlardır (2014: 35-36).
4 – ‘Ezber Bozan’ Din Söylemi
İdris-i Bitlisî, Molla Mustafa Barzani, Kürt isyanlarına öncülük etmiş dinî liderler, Kemalizm ile Alevilik ve Zerdüştlük hakkında örtüşen ve çelişen görüşler ileri süren Kırmızıtoprak, bu çerçevede bir din söylemi geliştirmiştir. Seküler, Marksist ve milliyetçi Kırmızıtoprak’ın din söylemini analiz edebilmek ve böylece bazı sonuçlara varabilmek için de, her bir başlığın, hedeflediği özgün maksatlar çerçevesinde ele alınması gerektiği açıktır. Bununla birlikte, Kırmızıtoprak, özellikle içinden geldiği sol cenahta yerleşikleşmiş bazı ikilikleri ters yüz ederek ve bazı ikilikleri de yeniden üreterek, Kürt milliyetçiliğinin tarihsel ve güncel din söylemine dikkate değer katkılar yapmıştır.
Gerek Molla Mustafa Barzani ve hareketi gerekse de Şeyh Said, Şeyh Mahmud Berzenci Seyid Rıza gibi dinî liderler ile öncülük ettikleri isyanları değerlendirirken, Kırmızıtoprak, özellikle sol ideoloji ve siyasetin etkisindeki 1960-70’li yılların Kürt milliyetçilerinden hayli farklı hareket etmiştir. Türkiye Cumhuriyeti’nin Kürt isyanları için kurguladığı ve hem Kemalizm’in hem de sosyalizmin etkisiyle Türk ve Kürt solunun da benimsediği “gericilik-ilericilik” ikiliği, Kırmızıtoprak tarafından baş aşağı edilmiş ve yeniden kurgulanmıştır. Bu, öncelikle kabul edilmeli ki, dönemine göre sansasyoneldir.
20. yüzyılın ilk yarısındaki Bedirxan ve benzeri Kürt milliyetçilerini takip ederek, modernlik iddiasına sahip Cumhuriyet’in Kürt hareketlerine ve liderlerine yönelik ithamını yalnızca reddetmekle ve Kürtlere karşı uygulanan vahşetle kıyaslayarak ters yüz etmekle yetinmeyen Kırmızıtoprak, sol kimliği de göz önüne alındığında, daha fazlasını söylemektedir. Öncülüğüne soyunduğu “Kürt Milli İhtilali”ni “tarihi köklere sahip, temelinde geniş köylü kitlelere dayanan, milli demokratik bir mahiyette” tarif eden Kırmızıtoprak, Kemalizm’i “gericilik” ile itham ederken, Kürt toplumunun geleneksel yapılarına itibar kazandırmaya girişmiştir. Kendisinden en az on yıl önce aşiret ve şeyhlik gibi yapıların Kürt milliyetçiliğinin uzamı veya milliyetçiliğin ifade edildiği mecralar haline geldiğini tespit eden Wadie Jwaideh’ten (2014) muhtemelen haberdar olmamakla birlikte, Kırmızıtoprak, Jwaideh’in kuramsal tespitlerine yakın addedilebilecek biçimde görüş bildirmekte, hatta bu tespitleri bir kez daha pratikte sınamaya niyetli görünmektedir. Dolayısıyla Kırmızıtoprak, örneğin sanayileşmenin ve Batı tarzı şehirleşmeye bağlı yaşam ilişkilerinin daha uğramadığı Kürdistan’da, Kürdî yaşam tarzı olarak öteden beri varlığını sürdüren geleneksel yapıların otantikliği kadar, milli davadaki hayati rollerini de savunmaktadır. Barzani ve KDP ile ilişkileri ise, Kırmızıtoprak’ın, “Kürt toplumunun geçirdiği sosyo-ekonomik istihalelerin zaruri kıldığı bir sonuç” olduğunu düşündüğü bu gerçeği bizzat pratikte deneyimleyerek kabul etmesinde en büyük faktördür.
Kırmızıtoprak, “Kürt millet gerçeği” olarak geleneksel yapılara önem atfederken, modernist sol ideolojinin itirazlarını yine bu ideoloji çerçevesinde savuşturmaya çalışmaktadır. Ona göre, Lenin gayet açık biçimde ifade etmiştir; milliyetçi mücadele burjuva veya feodallerin önderliğinde yapılsa bile, şayet ezene karşı ezilenin hakkını savunuyorsa kaçınılmaz bir şekilde, demokratik bir muhteva taşımaktadır.
Kaldı ki, Kırmızıtoprak, dinî şahsiyetlerin Kürt milli hareketlerine dinî değil, tamamen milli nedenlerle öncülük ettiklerini savunmuştur. Nitekim Barzani’nin “sosyal orijini bir şex ailesine dayanmasına rağmen”, “din, mezhep, aşiret, tarikat ve sosyal sınıf farklarına bağlı olmaksızın” “milli kahraman” haline geldiğini söylerken, Kırmızıtoprak, bu şekliyle, din adamlarını dinî kimliklerinden ve Kürt hareketlerini de dinî etkenlerden tamamen arındırmaya ve sol ideolojisi açısından bir “uyumsuzluğu” daha gidermeye çalışmaktadır. Burada Kırmızıtoprak için kıstas, milliliktir. Dolayısıyla Kırmızıtoprak, sosyal orijinlere bakarak klasik modernist ikiliği devreye koymamakta; ikiliği, sol ideolojinin de mümkün kıldığı ölçüde, “bugün”ün geçerli mücadele stratejisi olarak milliyetçilik davasına yaklaşım çerçevesinde yeniden kurgulamaktadır. Ona göre, ezene karşı, “milli hak talepleri ya da mukavemet hareketlerinin önderliğini yapan grup ya da fertlerin, sosyal orijinlerine bağlı olmaksızın, objektif olarak ilerici ve haklı bir çizgide bulundukları, su götürmez.” Ancak, milli davaya karşı veya zarar verecek şekilde “aşiret ve mezhep tüccarlığı yapmaya” çalışanlar ise, elbette “geriye dönük”türler.
Modernist sol ideolojiye mensup birinin din ve geleneksel yapılara ilişkin bu tür değerlendirmeleri, siyasi pragmatizmden öte, “tarihsel hakikatin” “objektif” olarak yeniden kurgulandığını göstermesi açısından önemlidir. Ancak bu, pragmatizmin tamamen devre dışı bırakıldığı anlamına gelmemektedir. Nihayetinde, Kırmızıtoprak, bir yandan “mezhep ve tarikatların millet hareketlerindeki tarihi rolünü tamamladığını, geniş tesir sahalarıyla mistik orijinalitelerini artık kaybetmiş bulunduklarını” savunurken, öbür yandan bir realite olarak din olgusunun etkili olduğu KDP ile organik ilişkiler kurmaktadır. Dolayısıyla bir sosyalistin, üstelik Irak’taki Kürt ve Arap sosyalistleriyle gerilimli bir geçmişi de bulunan 26 ve dinî hüviyete sahip Barzani ile ilişkilerini, tamamen yukarıdaki açıklamalar çerçevesinde değerlendirmek gerçekçi olmayacaktır.
Mücadele arkadaşlarına dayandırılan iddialara bakıldığında, Kırmızıtoprak’ın Barzani ve KDP ile ilişkisinin esas nedenleri epey değişmektedir. KDP’nin tahsis ettiği kamplarda kendisiyle birlikte kalan arkadaşlarının anlattıkları, kitabındaki düşüncelerle pek örtüşmediği gibi, Kırmızıtoprak’ın Kuzey Kürdistan’da vermeye hazırlandığı mücadele için neredeyse “gizli bir ajandaya” sahip olduğuna işaret etmektedir.
Kırmızıtoprak’ın T-KDP’sinde yönetici olan ve aynı zamanlarda Güney Kürdistan’daki Dişêş kampında bulunan Ömer Çetin, buradaki seminerlerin birkaçında Vietnam ile Güney Kürdistan’daki mücadelenin kıyaslandığını aktarmaktadır. Buna göre, “Kürd Hareketi’nin [KDP] çağdaş bir hareket olmadığı, iç ve dış ittifaklarının ilerici bir anlayışla sağlanmadığı, bu ve buna benzer nedenlerle bu hareketin başarıya ulaşma şansının çok zayıf olduğu” sonuçlarına vardıklarını belirten Çetin, KDP’nin aralarına sızdırdığı “ajanlar” vasıtasıyla gerçek düşüncelerinden ve niyetlerinden haberdar olduğunu kaydetmektedir (Akt. Arik, 2015:185).
Kırmızıtoprak hakkında, editöryal özensizliğine rağmen, muhtemelen bugüne kadar yazılmış en iyi çalışmaya imza atan Selahattin Ali Arik de, Kırmızıtoprak’ın Kürdistan’daki mücadelenin tarihî ve sosyo-ekonomik gerçekliğinin “feodalite”ye dayandığını bilerek hareket ettiğini ve KDP ile ilişkisinin de bu realite üzerinden kurulduğunu kaydetmektedir. Tarihsel ve güncel açıdan görmezden gelinmeyen bu realite, aynı zamanda Kürt hareketlerinin neden başarısızlığa uğradığının (ve KDP’nin de nihayetinde neden başarısız olacağına ilişkin “öngörünün”) bir açıklaması olarak da ileri sürülmektedir. Bir sosyalistten (ve esasen en başından beri Kırmızıtoprak’tan) beklenebilecek şekilde, bu iddiaya göre, Kürdistan İhtilali’nin nihai başarısı, “feodal” realiteyi inkâr etmeden ve ondan yeterince istifade ederek, sosyalist bir programla ve kadrolarla mümkündür. Bir yandan KDP’deki etkilerinden hareketle mollalara Kürdistan İhtilali’nde öncülük rolü biçerken, öbür yandan Kırmızıtoprak’ın esas düşüncesine göre, devrimin “öncü kadro”ları Leninist-Stalinist parti ve örgütlenme modelini benimsemiş kişilerden oluşmalıdır. Kürdistan’daki mücadeleye toplumun her kesiminin mutlaka katılması gerektiğini savunurken, Kırmızıtoprak, örgütsel olarak tüm eğilimlerin bir araya getirilmesine kapalıdır; yani öncü kadrolardan sosyalist bir bütünlük beklemektedir. Kırmızıtoprak’ı bir de bu şekilde takdim eden Arik’e göre, “Mele Mistefa Barzanî ile işbirliği, dayanışma, destek ve Kuzey Kürdistan’daki Barzanî etkinliğinden yararlanmak için geleneksel KDP çizgisinde ve aynı isimle bir parti kurma ihtiyacı hâsıl olur.” (2015:218) Haliyle, Kürt milliyetçiliğinin Kuzey Kürdistan’daki güçsüzlüğünü Güney Kürdistan’daki hareketten umulan destekle gidermeyi amaçlayan Kırmızıtoprak’ın Barzani ile kurduğu “ittifak düşünsel ve siyasi farklılık nedeniyle araçsaldır.” (Kuşkusuz, Kuzey Kürdistan’a da etki etmek isteyen Barzani’nin Kırmızıtoprak’a araçsal bir rol biçtiği de doğrudur.) Dolayısıyla, Kırmızıtoprak “her ne kadar Mele Mistefa Barzanî hakkında açık bir eleştiri yapmıyor, sadece bu düşüncelerini kendi grubu arasında tartışıp ve konuşuyorsa da”, bu ittifakın “her an bozulma riski ile karşı karşıya” olduğu açıktır ve nitekim çok da uzun ömürlü olmamıştır (Arik 2015:216-186). (Kırmızıtoprak-KDP ilişkisine dair farklı bir okuma için ayrıca bkz. Şur, 2018.)
Anlaşıldığı kadarıyla, parti örgütlemesini sosyalist ve milliyetçi esaslarla tahkim ederken, dışarıya dönük “Kürt milletinin menfaatine” olabilecek her şekilde sınırsız bir açılımı benimseyen Kırmızıtoprak, popülaritesinin zirvesindeki KDP’den istifade edebilmek için, Marksist kimliğini tamamen görünmez kılacak denli, gayet pragmatist yollara başvurmuştur. Silahlı mücadeleye hazırlanırken “sınır boyundaki Kürd aşiretleri”nin desteğini hayati önemde gören Kırmızıtoprak, “mücadelede etkili olan her aracı” kullanmaya çalışmıştır. Arik’e göre, “örneğin Dr. Şivan, köy çalışmalarında yanında bir de mele götürür veya köyde bulunan meleye önce Kur’an okutur, Kürdlerin mazlumluğu vurgusu yapılarak siyasi çalışma yapılır. Bu çalışmanın iki türlü yararı vardır: Devlete ispiyon önlenir ve bu kişilerin ikna edilmesi halinde köyün tamamı kazanılmış olur.” (2015: 2018)
Kırmızıtoprak’ın pragmatizminin ulaştığı düzey (üstelik ilk bakışta bir seküler ve sosyalist olduğuna inanmayı imkânsızlaştıracak kadar), esasen Kemalizm’e ilişkin değerlendirmelerinde açığa çıkmaktadır. Bununla birlikte öncelikle belirtilmeli ki; Kırmızıtoprak, indirgemeci biçimde Kürt ve Türk milletinin dinî nedenlerle “Yunan gâvuruna!” karşı “omuz omuza” verdiklerini iddia ettiği Kurtuluş Savaşı’nı anti-emperyalist olarak nitelerken, tamamen zıt yönlere hitap eden çift seslidir.
Hayli tartışma götürmüş bir konu olarak Kurtuluş Savaşı’nı anti-emperyalist nitelikte görmesi, Kırmızıtoprak’ın ilk döneminde belirgin olan Kemalist Türk solunun etkisinden tamamen sıyrılmadığını göstermektedir. Ancak Kırmızıtoprak’ın keskin bir ayrışmaya gittiği de anlaşılmaktadır. Öncelikle Türk ve Kürt halkının savaşa katılma gerekçesini tamamen dinî nedenlere indirgemekte ve bunu, anti-emperyalist mücadelenin karakteri olarak savunmaktadır 27. Daha da dikkate değer olan, Kemalist kadroları, bu anti-emperyalist mücadelede samimi bulmaması ve aslında hiçbir zaman anti-emperyalist olmadıklarını ileri sürmesidir. Nitekim “Yunanlıların kovulmalarından sonra” iktidarı ele geçiren kadroların anti-emperyalizm argümanını istismar ettiklerini düşünmektedir. Kırmızıtoprak’a göre, Sovyetler Birliği’nin desteğine ihtiyacı olan bu kadrolar, Lozan’dan (1923) sonra durumlarını güvenceye alınca bu kavramdan bir kere dahi bahsetmemiştir. Böylece bu anlatıdaki “sol sesi” ile Kırmızıtoprak, Türk soluna hitap etmekte ve onları, Kürt inkârına dayanan Kemalizm’in etkisinden çıkarak, anti-emperyalist savaştaki Kürtlerin varlığına dair “gerçeği” görmeye davet etmektedir. Bu “gerçek” aynı zamanda, Türk solcularının da (Lenin ve Stalin gibi) kabul etmesi gereken, Kürt hareketlerine objektif olarak ilericilik niteliğini kazandıran feodal ve dinî özellikleri de kapsamaktadır; davet, Türk soluna “gericilik” kalıbıyla tekrarladığı ezberi terk etmesini de telkin etmektedir. Nihayetinde Kırmızıtoprak, gönlünden geçiyor gibi görünse de, Kürdistan’ın bağımsızlığını değil Türkiye’nin toprak bütünlüğü içinde otonomiyi savunmakta ve bu mücadelede “Kürt millet gerçeği”ni idrak etmiş Türk solunu, olası müttefiklerden biri kabul etmektedir.
Kırmızıtoprak’ın “ikinci sesi”ne gelince; bu, birincisi kadar ideolojik açıdan anlaşılır nedenler barındırmamakta ve fakat Barzani hareketi ile kurduğu ilişkideki pragmatizmi fazlasıyla yansıtmaktadır. Zira bir sekülerden beklenmeyecek kadar koyu bir dinî ton içeren bu hitabın esas hedef kitlesi dindar Kürt toplumudur. Bedirxan’a yakın bir şekilde Kürtlerin Kurtuluş Savaşı’ndaki tutumunu izah eden Kırmızıtoprak’ın Kürt halkının “temiz dini” duygularını belirtmesi, din birliği ile verilen mücadelede Kürtlerin samimi olduğunu vurgulaması ve eğer bu anti-emperyalist savaşın sonunda Türk tarafı da samimi olsaydı kardeşçe bir düzenin kurulacağına dair inancı dillendirmesi, teşhir niyetini ortaya koymaktadır. Öteden beri Kürtlerin dinî duygularını (Abdülhamid, Jön-Türkler ve son olarak M. Kemal gibi) sömürdüğü belirtilen “düşman”ın teşhir edilmesini gaye edinen bu anlatı, böylece esasen hitap edilen Kürtlerden bu gerçeği görmelerini ve bir kez daha din istismarına kapılmadan milli davada birleşmelerini istemektedir. Nitekim örneğin Bangladeş ve Pakistan arasındaki ihtilafı da inceleyen Kırmızıtoprak, aynı dine mensubiyet dolayısıyla ileri sürülen “din kardeşliği” argümanının ezenin ezilen üzerindeki hâkimiyetinin kılıfı haline geldiğinin farkındadır.
Öte yandan teşhir hamlesinde Kırmızıtoprak, özellikle Kemalizm’in Batılılaşma ve Laiklik siyasetini sert biçimde eleştirmekte ve bunun Kürt meselesiyle ilgisini kurarken, neredeyse bir İslâmcının başvurabileceği argümanları kullanmaktadır.
“Ankara’da faşist iktidar eliti”nin “Batılılaşma” çabasıyla kılık kıyafet değişikliği ve şapka zorunluluğu gibi bazı uygulamalara gittiğini, bunun da “laiklik ilkesinin tatbikatı şeklinde” anlaşıldığını kaydeden Kırmızıtoprak’a göre, bu tür şekli düzenlemeler, “ırkçı-Turancı subaylarla aydınların öteden beri özlem ve özenti duydukları Avrupa toplum yapısının bir takım üst yapı kurumları idi.” Laiklik ilkesinin “bu kadronun elinde, İslami değerlerin bir yana itilerek bir nevi dinsizliğin ideolojize edilmesi şeklinde tatbik alanına kondu”ğunu savunan Kırmızıtoprak, eklemektedir: “Kılık kıyafet değiştirilerek Ankara’nın lüks salonlarında yarı çıplak dans partileri tertiplemek, dinsizliği ‘Laiklik’ adı altında kanuni teminatlara bağlamak suretiyle ‘devrimci’ bir kaftanın içinde yutturmağa çalışmak, Ankara’yı parselleyerek devlet idaresinin en yüksek seviyelerinde ‘arsa spekülatörlüğü’ avına çıkmak!?.. Bunlar mı idi ilerici, halkçı, devrimci, hareketler!?” (Yazım hataları korunmuş, vurgular eklenmiştir. 2014: 85-87)
Kemalist laikliğin dinsizliği, İslâmî değerler, “yarı çıplak dans partileri” gibi argümanlara başvuran Marksist Kırmızıtoprak’ı “İslâmî değerlerin savunucusu” haline getiren, Kürt milli hareketlerinde dinî kimliği belirgin kişilerin ve bunların etkilediği dindar kitlelerin varlığıdır. Öte yandan bu “İslâmî refleks”, özellikle 1925’teki Kürt isyanının lideri Şeyh Said ve hareketine yöneltilen “irtica” suçlamasına bir yanıt olarak da okunabilir. (Kırmızıtoprak’a göre, Şeyh Said “büyük insani meziyetleri ve katıksız milliyetçiliği ile Kürt tarihinin iftihar sayfalarında büyük adını kanıyla yazmış”tır (Vurgu korunmuştur 2014: 92). Böylece “ilericilik, devrimcilik, gericilik” gibi kavramlar ters yüz edilerek bir yandan Kemalist elitlere ve onları devrimci görmeye devam eden Türk soluna yanıt verilirken, öbür yandan Kürt milli hareketlerine dahilleri dolayısıyla objektif olarak ilerici görülen dinî şahsiyetlere ve yapılara itibar kazandırılmaktadır. Dinî yapıların sahiplenilmesi, yukarıda dikkat çekildiği üzere, ezber bozucu bir tarihsel yorum olduğu kadar, kuşkusuz güncel siyasi programın ihtiyacıyla da ilgilidir. Dolayısıyla milliyetçi davanın meşruluğu ve haklılığı açısından “geçmiş”teki “Şeyh” Said’in etkisi, güncel “Molla” Barzani’ninki kadar önemsenmektedir. “Düşmanın” laikliği de bu tür bir söylemi kurgulamayı gayet mümkün kılmaktadır.
İlk etapta Kırmızıtoprak’ın Kürdistan İhtilali’nin menfaati için Sünni İslâm’ı araçsallaştırarak fazlasıyla mezhebî davrandığı söylenebilir ve hatta bu durumun seküler sosyalist kimliği kadar Alevi kimliğiyle de çeliştiği ileri sürülebilir. Ancak bunu anlayabilmek için Kırmızıtoprak’ın Alevilik ve Ezîdîlik inançlarıyla Dersim Katliamı hakkındaki yorumlarına bakmak gerekecektir.
Kırmızıtoprak, tarihsel olarak Kürtlerin dinî inançlarını incelerken, keskin biçimde bir ayrıma gitmektedir. Öncelikle daha İslâm ortaya çıkmadan yüzyıllar önce Kürtlerin bir dinlerinin olduğuna inanan Kırmızıtoprak’a göre, bu “milli bir din” (“Kürt dini”) olan Zerdüştlük’tür.. İslâm ise Arap toplumundan çıkmış, yayılmış ve pek de kolay olmayacak bir sürecin ardından Kürtlerin “ekseriyeti” tarafından benimsenmiştir. Dolayısıyla İslâm’ı “yabancı” gören ve haliyle “asimilasyoncu” niteliğine dikkat çeken Kırmızıtoprak, Kürtlerin milli özelliklerini korumak suretiyle, yani Araplaşmamak kaydıyla İslâm’a mensup olduklarını savunmaktadır. Öte yandan Kırmızıtoprak, bir kısım Kürt’ün ise tarihsel “milli” niteliklerinden birini oluşturan “kendi” dinlerini İslâm’a karşı koruyabildiklerini kaydetmektedir. Bu nedenle, Kırmızıtoprak, Ezîdîlerin “nüans” farklılıklarıyla “Kürt dini” olan Zerdüştlüğü günümüzde de yaşattığını, Alevilerin (özellikle de Dersim Alevilerinin) ise İslâm’ı kendi milli inançlarıyla harmanlamak suretiyle kısmen kabullendiklerini ileri sürmektedir.
İslâm ve “Kürt dini” hakkındaki yorumu, her şeyden önce bir kez daha Kırmızıtoprak’ın özcü milliyetçiliğini göstermektedir. Dolayısıyla bu tür iddiaları doğruluğundan şüphe etmediği bir tarihsel hakikat olarak sunarken, başka vesilelerle İslâm’la ilgili çizdiği çerçeveyle çelişmektedir. Ancak bu noktada söylenebilir ki; Kırmızıtoprak, sosyolojik ve siyasi realite olarak Barzani ve Şeyh Said örneklerinde Sünni İslâm’a pragmatizm çerçevesinde alan açtığı kadar, tarihsel hakikat olarak Alevilik ve Ezîdîliğe de millilik çerçevesinde alan açmaktadır. Kırmızıtoprak, milliyetçi söyleminde İslâm’ı araçsallaştırırken, Zerdüştlük kapsamında Alevilik ve Ezîdîliği Kürt millet kimliğinin tarihsel bir unsuru haline getirerek etnikleştirmektedir. Buradan hareketle, Kırmızıtoprak’ın din söyleminde, hangi inancın daha önemli ve öncelikli olacağının ideolojik ve siyasi programının gereklerine göre göreceleştiği ileri sürülebilir. Ancak kesin olarak şu söylenebilir ki; “Kürt milletinin menfaatleri” için Sünni Kürt’e imamla seslenebilen Kırmızıtoprak, Alevi Kürt’e de dede veya pîr ile gitmekten çekinmeyecekti!
Dersimli ve Alevi toplumundan gelen biri olarak Kırmızıtoprak’ın Dersim katliamı çerçevesinde nasıl bir din söylemi kurguladığı da önemlidir. Kırmızıtoprak, ailesinden pek çok kişinin katledilmesi nedeniyle aynı zamanda kişisel tarihini teşkil eden ve “Kürt halk hareketlerinin, şüphesiz en kanlı olanı ve en az bilineni” olduğunu düşündüğü Dersim Katliamına ve “Dersim Milli Direnme Hareketi”ne kitabında özel bir bölüm ayırmaktadır (2014: 95-106).
Dersim’den “kökünden kesilmesi” gereken “korkunç çıban” diye bahseden M. Kemal’i katliamdan doğrudan sorumlu tutan ve katliamı “Türk ırkçı-faşizminin ve yıllardan beri uyguladıkları insanlık dışı Türkleştirme politikasının en açık ve en özlü bir ifadesi” sözleriyle değerlendiren Kırmızıtoprak, muhtemelen ilk kez, yaşananları “jenosit” olarak niteleyen kişidir. “Dünya tarihinin şahit olduğu en korkunç, en tüyler ürpertici” bu “jenosid hareketi”nde “yüz bin civarında şehit” verildiğini 28 kaydeden Kırmıztoprak’a göre, “bu şehitlerin kanları, Kürt milli hak isteklerinin ve memleketlerinin tüm zenginliklerine insanca sahip çıkmak istemenin ücreti idi ve geleceğin Kürt mücahitlerinin asla teslim olmamalarını hatırlatan ve mücadelelerini pekiştiren harçtı.” Bu nedenle, Kırmızıtoprak, kendisi de dahil olmak üzere, “Dersim’in yiğit evlatlarının bugün de Kürt halkının hakları ve meşru milli hakları uğrunda Kürt milliyetçilerinin en ön saflarında daima görev aldıklarına” dikkat çekmektedir.
Kırmızıtoprak’ın dramatik sonuçları olan Dersim Katliamı ile ilgili değerlendirmeleri, anlaşılacağı üzere, dönemine göre oldukça çarpıcıdır. Bununla birlikte Kırmızıtoprak, Dersim’de olup bitenlerin, etnik özelliklerden arındırılmış Alevilik inancıyla herhangi bir bağını kurmaksızın ve ancak etnikleştirdiği şekliyle Aleviliği de dahil ederek, tamamen milli nedenlerden kaynaklandığından emindir. Dolayısıyla Şeyh Said, Molla Mustafa Barzani gibi Seyit Rıza’yı da dinî kimliğinden arındırıp milli bir kahraman ilan etmektedir. Kırmızıtoprak’a göre, “tıpkı Neqşi Tarikatı’nın bir kısım dini şefleri gibi … Kürt Alevi liderleri de (Seyit Rıza, Kureyşan Aşiret lideri Seyit Ali ve Bamasuran Aşireti liderlerinden Seyit Hüseyin vs.) mecbur oldukları zaman, milletlerinin milli mukavemet hareketlerine sonuna kadar, mertçe kumanda etmişlerdir.” (Vurgu korunmuştur. 2014: 62)
Neredeyse bir kuşak öncesine denk gelen bu travmatik hafıza, Kırmızıtoprak’ın milliyetçi tarih ve kimlik kurgusunda işlevseldir. Dolayısıyla bu hafızayı diri tutmaya çalışırken Kırmızıtoprak’ın aynı zamanda Alevi Dersimlileri esas amaca, “Kürt Milli İhtilali”ne davet ettiği söylenebilir.
Sonuç olarak; Kırmızıtoprak, “ister İslamî değerlerin ve isterse sosyalist bir kaftanın içerisinde karşımıza çıksın”, “halktan yana ve demokratik sloganlar kullansalar bile”, “ırkçı-faşist politik elitlerin” oluşturduğu “Kürt tabusu”nu yıkmayanların, “geçici bazı avantajlara rağmen”, asla başarılı olamayacaklarını söylerken, net şekilde milliyetçi bir programa sahiptir. Her türlü aidiyet ve eylemin üzerinde tutarak milli kimlik ve menfaatleri öncelikli kılarken ve bu çerçevede İslâm’ı araçsallaştırıp Alevilik ve Ezîdîliği etnikleştirirken milliyetçi programı dolayısıyla tutarlı görünmektedir. Sosyal orijinlerine bakılmaksızın her sosyal katmanı ve şahsiyeti ile Sünni-Alevi fark etmeksizin her inancı milli davaya seferber ederken milliyetçi ve elbette sosyalist programı gereği pragmatisttir. Tam da bu pragmatizm nedeniyle, kutsal bir bütün olarak tahayyül ettiği halde, yerine göre Kürt milli kimliğine mezhebi bir görünüm kazandırmaktan kaçınmadığı için de tutarsızdır. Tutarsızlaşabilen portresi, muhtemelen en iyi şekilde, sosyalist kimliğine eklemlediği milliyetçiliğin dinamik yapısıyla açıklanabilir.
D – Öcalan’ın ‘Bitlisîleri’
Dr. Sait Kırmızıtoprak (Dr. Şivan) 1971’de öldürüldüğünde, Abdullah Öcalan Ankara’da öğrencidir ve kendi anlatımlarından anlaşıldığı kadarıyla, irtibatlı olduğu Türk solunun etkisinde olmakla birlikte Kürt meselesine dair bir arayışın içindedir. Yedi yıl sonra Partiya Karkerên Kurdistan’ı (PKK – Kürdistan İşçi Partisi - 1978) kurup bir “manifesto” yayınladığında ise, önemli farklarla birlikte dikkat çekici bazı noktalarda Kırmızıtoprak’la benzerliklere sahip olduğu ortaya çıkacaktır 29.
Kuzey Kürdistan’daki Kürt milliyetçiliğinin son kırk yılına damgasını vurduğu açık olan Öcalan’ın siyasi ve ideolojik yaklaşımı da Kırmızıtoprak’ınki gibi iki döneme ayrılabilir. Öcalan da bu iki döneminde, pek çok tekrarı olmakla birlikte, özellikle Kürt meselesine dair birçok konuda birbirini geçersiz kılabilecek görüşler ortaya atmıştır.
Kırk yıl önce de kırk yıl sonra da özcü milliyetçi tarih yazımını esas almaya devam eden Öcalan, İmralı öncesi ve sonrası metinleri karşılaştırıldığında, dönemsel siyasi ve ideolojik gerekçelerine uygun olarak Kürt (ve hatta “insanlığın”) tarihini yazmaya girişirken, pek çok kez zıt içerikler kurgulamıştır. Öcalan’ın yeni dönem görüşlerinin, çoğunlukla öncekilerin (özellikle 1970-1980’dekilerin) ters yüz edilmesine, hatta reddiyesine dayandığı bile söylenebilir. Öcalan’ın İdris-i Bitlisî ve din olgusu hakkındaki eski ve yeni dönem yorumları da bu çerçevede değerlendirilebilir.
1 – Birinci Dönem: ‘Ajan’ Bitlisî
PKK (1984), Kuruluş Bildirisi’nde, nihai amaç olan sınıfsız topluma varmak için zorunlu önkoşul olarak “bağımsız ve demokratik bir Kürdistan” inşa etmek gerektiğini ve bu amacın da “bilimsel sosyalizmin rehberliğinde” gerçekleşebileceğini duyururken; lideri Öcalan da bu sosyalist amaç doğrultusunda Kürt tarihini yazmıştır. Bu tarihin bir kesitinde İdris-i Bitlisî de yer almaktadır. Öcalan’a göre, “batıdan doğuya ve güneyden kuzeye doğru kervan yollarının [“Baharat ve İpek Yolu denen kıtalararası yollar”ın] geçtiği bölgenin ortasında yer alan” ve bu nedenle “stratejik bir öneme sahip” olan Kürdistan için Osmanlı, Memlük ve Safevi devletleri savaşmış ve sonuç şöyle olmuştur: “Bu mücadelede Osmanlılar, tampon bir bölge olarak düşündükleri Kürdistan’da, Kürt beyliklerine, büyük tavizler karşılığında, adeta içte serbest dışta bağımlı bir devlet statüsü vererek, onların büyük bir bölümünü yanlarına çekmeyi başardılar. Osmanlıların bir ajanı gibi hareket eden İdris-i Bitlisi’nin de, Kürdistan’ın Osmanlılara bu şekilde bağlanmasında büyük katkısı oldu. Kürt beyliklerini, dolayısıyla savaşçı Kürt aşiretlerini yanına çeken Osmanlı sultanı Yavuz için, İran Safevi devletini ve Mısır Memlük devletini Kürdistan’dan atmak pek zor olmadı. (…) Osmanlılarla İranlılar, aralarındaki hegemonya mücadelesinde, gerçek çıkarlarını gizlemek ve halkları birbirine kırdırarak yönetmek için, daha önce yaratılan sünnilik-alevilik çelişkisini de bu dönemde kızıştırdılar.” (Yazım hataları korunmuştur. Öcalan 1993: 71-72)
Bu tespitleri yaparken, Kırmızıtoprak gibi “Kürdistan sömürgedir” tezini ileri süren Öcalan’a göre, özcü milliyetçi tarih yazımının gereği olarak, Kürt ve Kürdistan mefhumu tarihsel bir sabitedir. Dolayısıyla Öcalan, Bedirxan gibi belirli bir tarihsel kesiti, örgütünün mücadele gerekçesi yaptığı Kürt meselesi için başlangıç olarak belirlememekte; bir sosyalist olarak, Kürdistan’ın tam anlamıyla sınıfsal tarihini değilse de, sömürge tarihini yazmaya girişmektedir. Buna göre, Medlerden (M.Ö. 1000’li yıllar) beri çeşitli güçlerin talan, işgal ve sömürüsü altında olan Kürdistan’da mevcut haliyle sömürgecilik daha da katmerleşmiştir (Öcalan 1993; PKK 1984).
Öcalan, İdris-i Bitlisî’nin Kürdistan tarihindeki yerini de bu çerçevede okumaktadır. Öncelikle Bitlisî zamanında Kürdistan’ın bölünmesi, salt bu nedenle Öcalan için pek dikkate değer bir nokta olmamaktadır; olup bitenler öteden beri devam ede gelen talan ve sömürünün bir kez daha zuhur etmesinden ibarettir. Üç devlet arasında Kürdistan üzerinde verilen hegemonya savaşında Kürtlerin “büyük bir bölümünü” yanına çekmeyi başaran Osmanlılar başarılı olurken, Öcalan’a göre, bu yeniden talan girişiminde Bitlisî’nin rolü “Osmanlıların bir ajanı gibi hareket” etmesidir. Böylece, pek çok sosyalist örgüt gibi PKK’nin literatüründe de karşıt olduğu düşünülen kişiler için sıklıkla başvurulan “ajan” nitelemesi, Bitlisî için de uygun görülerek tarihsel bir işlev kazanmaktadır. Haliyle Bitlisî’nin varsayılan tarihsel rolü olumsuzlanarak, yine PKK’nin sol jargonuyla ifade edilirse, “mahkûm edilmektedir.”
Öcalan’ın söz konusu döneme dair değerlendirmesinde, dikkat çeken diğer bir husus da Sünnilik-Alevilik çelişkisidir. Öcalan, Osmanlı ile Safevilerin savaşını mezhebi nedenlere indirgememekte; bununla birlikte mezhep çelişkilerinin iki devlet tarafından “çıkarlarını gizlemek ve halkları birbirine kırdırarak yönetmek” için yaratılmış sunî bir neden olarak öne sürüldüğünü savunmaktadır. Bu değerlendirme, Kürtlerin sunî mezhep çelişkilerine alet edilmesinde rol oynayan Bitlisî’nin “ajan”lığını da izah etmektedir. Mezhep farklılığının varlığını da kabul eden Öcalan’ın değerlendirmesi, Osmanlı’dan yana tavır koyan Kürtlerin “büyük bir bölümünün” Sünniliğini teslim etmekte, ancak Bitlisî’nin yaptığı gibi bu Sünniliğin savaş nedeni olacak şekilde siyasallaştırılmasına karşı çıkmaktadır. Bununla birlikte söz konusu dönemde yaşanan Kızılbaş katliamlarına dair herhangi bir değerlendirmede bulunmadığı görülen Öcalan’ın muhtemelen bunu da “egemenlerin bir oyunu” olarak yorumlayacağı varsayılabilir.
Bitlisî ve mezhep çelişkisi konusundaki yorumlarının Öcalan’ın sosyalist tarih okumasıyla uyumlu olduğu görülebilir; sömürü ve talan peşindeki egemenler ile yönetilmek ve sömürülmek için sunî gerekçelerle birbirlerine kırdırılan (sınıflar değilse de) halklar söz konusudur. Buradan hareketle, esasında Öcalan’ın mezhep vurgusunun tekil bir olay bazında yapılmadığı, daha kapsayıcı bir kavram olarak din olgusuna yaklaşımı çerçevesinde mezhep çelişkisinin “sunî”liğinin dile geldiği söylenebilir. Bu nedenle din olgusunun PKK’nin kurucu söyleminde nasıl yer edindiğine kısaca bakmakta fayda vardır.
Şeyh Ubeydullah, Şeyh Mahmud Berzenci, Şeyh Ahmet Barzani, Şeyh Said, Seyid Rıza, Kadı Muhammed, Molla Mustafa Barzani gibi dinî hüviyetleri olan kişilerin Kürtlük mücadelelerinde önemli bir yer teşkil eden din olgusuna, PKK, kuruluşundan 1990’ların ilk yarısına kadar motive edici ve kitleleri harekete geçirici bir rol biçmemiştir. PKK ile öncesindeki Kürt hareketleri arasındaki önemli ayrımlardan birine işaret eden bu husus, örgütün din olgusuyla hiç ilgili olmadığı sonucunu vermemekte; aksine din örgütün söyleminde önemli bir yer tutmaktadır.
Öcalan’a göre, din (elbette İslâm dini) sömürgeciliğin önemli tarihsel ve güncel araçlarından biriydi. Öcalan’ın ilk dönem din yaklaşımı, Cumhuriyet sonrası Kemalizm’in (başka nedenlerin yanı sıra) halifeliğin temsil edildiği Osmanlı İmparatorluğu dönemini atlayarak (veya görünmez ve önemsiz kılarak), tarihin ilk dönemlerinde Türklüğü ve Türk Şamanizmini yeniden keşfine benzemektedir. (Kıyaslamalı bir okuma için bkz. Zürcher 2005; Belge 2011; Beşikçi 1991; Maksudyan 2005; Gündoğan 2012). Kürdistan tarihinin İslâm dönemini olumsuzlayan Öcalan, bir bakıma Kırmızıtoprak’ın izinden giderek, “köleci dönemde hiç olmazsa ideolojik olarak milli kalabilen ve bir milli direnme ideolojisi görevini gören ‘Zerdüşt’ dinini” keşfetmiş, “manevi alanda da yabancı işgale” yol açan “İslamlık”ın “Kürdün beyninde ve yüreğinde milli inkârı hazırlayan ve kaleyi içten fethetme rolü oynayan bir ‘Truva Atı’ gibi” olduğunu savunmuştur. Dolayısıyla Öcalan’a göre, “İslamlık”, “Kürdistan’ı her işgal edenin elinde aynı rolü oynamıştır. Mezhepleri ve tarikatlarıyla yerli ve yabancı feodallerin elinde sömürüyü gizleme, ümmetçiliği geliştirme, milli değerleri unutturma aracı haline gelen islamlık, ortaçağdan günümüze kadar Kürtlerde milli direnme ruhunu öldüren en büyük ideolojik araçtır.” (Yazım hataları korunmuştur. 1993:25)
İdeolojik ihtiyaçla tarihin yeniden kurgulandığı ve anakronizmden beslendiği açık olan PKK’nin din söyleminde, “İslamlık”ın temsilcilerine dair ise, bir bakıma tarihin sınıfsal okumasına dayanan bir çerçeve çizilmektedir. PKK’nin Kuruluş Bildirisi’ne ve Öcalan’ın yorumlarına göre, mevcut durumda ve tarihsel olarak, Kürdistan’da egemen devletleri temsilen bulunan bütün güçler ve kurumlar, sermaye kesimleri, bunlarla irtibatlı kurum ve kişiler sömürgecilik çarkının birer parçasıdır. Kürt aşiretleri, feodal düzen, dini liderler ve bunların kontrolündeki kurumlar da sömürgeciliğin “iç” uzantıları ya da işbirlikçileridir. Bu noktada tekrar Bitlisî mevzusuna dönüldüğünde; PKK’nin din söylemi çerçevesinde, Bitlisî’nin “milli değerleri” unutturan ve “milli direnme ruhunu öldüren” “ideolojik aracın” “ajanı”, “uzantısı” ya da “işbirlikçisi” olarak konumlandırıldığını görmek mümkündür.
Bu arada, Öcalan’ın Cumhuriyet’in ilk yıllarındaki Kürt hareketlerinin (örneğin Şeyh Said hareketinin) dinî niteliğine ve liderliğine ilişkin görüşleri de aynı çerçevede olmuştur. Öcalan’a göre, ideolojileri “tarihi, siyasi ve sosyal kapsamı bakımından İsrail Siyonizmine, Güney Afrika ve Rodezya ırkçılığına benzeyen” Kemalist milliyetçiler Kurtuluş Savaşı sırasında çeşitli sözler vererek ve din kardeşliğini de kullanarak Kürtleri yanına çekmiştir. İşler yoluna girdikten sonra ise Kemalistler, daha önce gizledikleri “Türk ulusu yaratma amacını” açığa vurarak Kürdistan’ı sömürgeleştirmeye ve Kürtleri inkâra başlamış, Kürtler de buna tepki olarak çeşitli isyanlara kalkışmıştır. “Feodal aşiret örgütlenmesi” ile açıkladığı Kürtlerin tepkisinden birkaç cümleden fazla değinme gereği duymayan Öcalan, Kemalistlerin “işgal hareketi”ni ise “vahşi Kürtlere karşı cumhuriyetin uygarlık hareketi” olarak yansıttıklarına dikkat çekmektedir. Bu noktada, “[h]angi gerekçeye dayanırsa dayansın, bir halkı dili, kültürü, hatta fiziki varlığıyla imha etmeyi amaçlayan bir hareket[in], uygarlık hareketi değil, olsa olsa bir vahşet hareketi” olduğunun altını çizmişse de Öcalan, öbür yandan “Kürt halkının haklı direnme hareketlerini kendi çıkarları için kullanan aşiret-feodal ileri gelenleri”ni suçlamakta ve “Kemalistler tarafından, bu iddialarını ispat için birer kanıt haline” getirildiklerini savunmaktadır (1993: 81-82).
2 - İkinci Dönem: Bitlisî ve Din ‘Açılımı’
1990’lı yılların ilk dönemlerine gelindiğinde Öcalan’ın, ideolojik olarak değilse de, siyasi söyleminde “din açılımı” yaptığı görülmektedir. İlk on-on beş yılın ardından, muhtemelen Kürdistan’daki epey zorlu pratik mücadelenin deneyiminin kaçınılmaz sonucu olarak, Öcalan, pek çok konuda olduğu gibi, belki de en fazla din söyleminde yumuşamaya gitmiştir. Hatta Öcalan’ın din konusundaki yeni dönem siyasi söylemi, korunmaya devam edilen ideolojik söyleminin neredeyse tam zıttı olmuştur. Öyle ki, Öcalan’a göre, “Kemalizm, birçok saygın din âliminin de belirttiği gibi Deccal rejimidir”, “Kürt sorunu en yakıcı İslami sorundur” ve PKK de “İslam’a en yakın hareket”tir (Çakır 2011: 72).
Bu değişimle birlikte, önemli bir kesimi Sünni Müslüman olan Kürtlerden yana meyledildiği ve dolayısıyla mezhebi bir açılımın söz konusu olduğu ileri sürülebilir. Ancak aynı dönemlerde Öcalan’ın Alevi ve Ezîdî Kürtlere dair de bir açılıma gittiği görülmektedir. Hatta Sünni Kürtler kadar, Öcalan’ın Kemalizm’in etkisinde olduğunu düşündüğü ve inanç ile etnik aidiyetlerin önceliği konusunda ihtilafın sürdüğü Alevileri de önemsediği ve çeşitli yan kuruluşlar vasıtasıyla bu topluma nüfuz etmeye çalıştığı belirtilebilir (Bkz. Bruinessen 2005a; Massicard 2013; Aksoy 2016; Gezik 2000). Dolayısıyla Öcalan’ın Kürtlüğü mezhebileştirmekten ziyade, bir bütün olarak dini araçsallaştırdığı, hatta etnikleştirdiği savunulabilir. Öcalan ve PKK çevrelerinde kendisine Frantz Fanon (veya belki de Jean Paul Sartre) gözüyle bakıldığı sıralarda İsmail Beşikçi (1992), PKK’yi kişisel ve partisel amaca ulaşmak adına her türlü aracı kullanabilecek ve her türlü ilişkiye girebilecek bir örgüt olarak değerlendirmişti. Beşikçi’nin bu değerlendirmesi, Öcalan’ın pragmatist karakterini ve bunun bir ürünü olarak 1990’ların ilk yarısından başlayarak bugüne kadar devam eden din açılımını sarih biçimde açıklamaktadır. “Ajan” Bitlisî’ye gelince; bu pragmatizminden nasiplenmesi ve Öcalan’ın kendisi hakkında da bir açılım yapması için zaman gerekecektir.
1999’da başlayan İmralı esareti sonrasında Abdullah Öcalan’ın fikirlerinde önemli değişimler olmuştur. Yeni döneminde güncel siyasi konularda olduğu kadar, tarih yazımında da birçok açıdan farklı bir çerçeveyi esas alan Öcalan, özellikle siyasi söylemde İdris-i Bitlisî’yi ve tarihsel rolünü ters yüz etmiştir; Bitlisî artık bir “ajan” değil, “politik ve ideolojik bir mimar”dır. Daha sonra değinileceği üzere, ideolojik değilse de siyasi açıdan Bitlisî’yi adeta hainlikten kurtarıp kahramanlığa yüceltirken Öcalan’ın hangi ölçüleri esas aldığını anlamak için, elbette yeni dönemdeki tarih kurgusuna ve Bitlisî zamanındaki olayları bu kurguya dahil etme biçimine bakmak gerekecektir.
‘Yeni’ Tarih Kurgusu
Sosyalist ideolojiye bağlılığını koruduğunu söyleyen Öcalan, yeni dönem tarih kurgusunu öncekinden farklı olarak, ama sömürgecilik perspektifini dışlamayıp içeren, anarşizan tezleri çağrıştıracak şekilde tarihsel iktidar ilişkileri çerçevesinde oluşturmayı tercih etmiştir. Öcalan, uzun uzadıya “iktidar ve karşıtlığı” dikotomisi ile tarihsel “insanlık” hallerinin analizine girişmektedir. Yine pratik mücadelenin sahası ve gereği olarak “insanlık” tarihinin alt başlıklarından biri yapılan Kürdistan, bu kadim çelişkinin çözüme kavuşturulacağı ve “iktidarsız” bir geleceğin inşasında “insanlığa” rehberlik edecek “devrim” sahası olarak konumlandırılmaktadır. Haliyle Kürt meselesinin Öcalan’ın yeni dönem tarih kurgusunda alacağı hal de bu analize uygun olmaktadır.
İktidar “tez ve anti-tezi” etrafında kurgulanan yeni dönem tarih kurgusu, mevcut durumda devam eden Kürt meselesi için önerilen siyasi çözüm kadar, Kürtlerin tarihsel algısı konusunda da esaslı bir değişime işaret etmektedir. Sömürge “ilişki ve çelişkisinin” belirlediği Öcalan’ın ilk dönem tarih kurgusunda, “yeni” olanın inşası adına, sadece güncel durumlarıyla değil tarihsel olarak da Kürtler ve onlara dair her şey lanetlenip “mahkûm edilmişti.” Öcalan’ın ikinci dönem tarih kurgusunda ise, yine “yeni” olanın inşası adına, güncel durumları kadar tarihsel rolleriyle bu kez Kürtler adeta onurlandırılmakta ve hatta kutsanmaktadır. Öcalan açısından bu tür bir tarihsel analizi mümkün kılan ise, geçmişten bugüne Kürtlerin (iktidarın en örgütlü formu olarak) devletten yoksun bir millet biçiminde varlıklarını korumalarıdır. Devlet ve haliyle iktidar ilişkilerinin olmadığı neolitik dönem “insanlığını” keşfederek ve Kürtlerin kökenini de buraya kadar götürerek, bu dönemi adeta “Asr-ı Saadet” vurgusuyla takdim eden Öcalan’a göre, ilk devletlerin (daha geniş ölçekte ilk iktidar mekanizmalarının) kurulduğu günden bugüne insanlığın kadim sorunu baş göstermiştir. Devletsiz Kürtler ise, epey hırpalanmalarına rağmen, bir biçimiyle bu iktidar ağının dışında kalmakta ısrar ettikleri için, tarihsel olarak iktidar karşıtı mücadelenin en önemli aktörleri arasında yer almışlardır. Bu çerçevede Öcalan’ın önceki dönem söyleminde sömürgeciliğin tarihsel ve güncel uzantıları veya işbirlikçileri olarak nitelendirilen aşiret, kabile, şeyhlik, tarikat vesaire pek çok toplumsal form da, yeni dönemde iktidar karşıtı tarihsel mücadelenin en önemli organları olarak nitelendirilmekte ve onurlandırılmaktadır. Buna karşın, devletleşememişlerse de bir tür iktidar mekanizmasını ifade ettikleri düşünülen Kürt beylikleri gibi siyasi oluşumları temsil edenler ile Kürt üst tabakası tarihin her döneminde sömürü düzeninin işbirlikçilikleri olarak nitelendirilmiştir. Burada Öcalan’ın eski söylemini tekrarladığı söylenebilir. Özetle, Öcalan’a göre, tarihsel olarak Kürtlerin devletsizliği esasında bir talihsizlik değildir; “insanlık” tarihindeki onurlu bir statüdür.
Bu okuma biçimi, ilk etapta devletsizlik ve benzeri birçok nedenden dolayı horlanmış, dışlanmış, ezilmiş ve sömürülmüş Kürtlerin travmatik geçmiş ve kimlikten kaynaklanan yaralarını tarihsel gururlarını okşayarak rehabilite etme amacını taşıyor gibi görünebilir. Ancak olay, bu kadar basit değil ve sadece Kürtleri milliyetçi davaya motive edebilmek amacını taşımamaktadır. Elbette pragmatizmi barındırmakla birlikte, Öcalan’ın yeni dönem tarih okumasını kesinkes inandığı tarihsel doğrular çerçevesinde kurgulandığı açıktır 30.
‘Yeni’ Bitlisî
Bu girizgâhı göz önüne alarak Öcalan’ın Bitlisî ve onun zamanındaki Osmanlı, Safevi ve Kürtlerin ilişkilerine dair yorumlarına geçilebilir. Öncelikle Öcalan’ın yeni döneminde Bitlisî’yi iki farklı yoruma tabi tuttuğu söylenebilir; ilkinde itibarlı kılarken, ikincisinde bir bakıma 1970’lerdeki söylemini tekrarlayarak lanetlemeye devam etmiştir. Ancak Bitlisî’yi itibarlı kılan şu yorum, özellikle siyasi açıdan çok daha öne çıkmaktadır: “16. yüzyılın başlarında hem Safevi hem de Osmanlı saraylarında etkili olan İdris-i Bitlisi, dönemin geçerli iktidarcı politik figürünü temsil etmektedir. Kendi bağımsız krallık rejimini kuramayan Kürt beylikleri, çıkışı hegemonik güçlerin saraylarında aramaktadır. Önceleri Safevi Hanedanlığı’nın kuruluşunda etkin rolleri olan Kürt beylikleri, Şialığın resmi mezhep haline getirilmesiyle kendilerini tehdit altında hissettiler. Sünni mezhepten oluşları onları Osmanlı Hanedanlığı ile işbirliğine yöneltti. Bunda önemli çıkarları vardı. İdris-i Bitlisi bu yeni hanedan arayışının politik ve ideolojik mimarıdır. Kürdistan beyliklerinin büyük çoğunluğu, Osmanlı Hanedanlığı’yla eşit güçlerin ittifakına denk bir iktidar paylaşımında anlaştılar. Bu, koşulların uygun kıldığı gönüllü bir ittifaktı. Osmanlı iktidar sisteminde kendine özgü bir konumlanışları vardı. Kürt beylikleri belki kendi aralarında çıkarabilecekleri bir beylerbeyiyle daha çok bağımsız olabilirler, gelecekte daha merkezî bir saltanat geliştirebilirlerdi. Ama unutmamak gerekir ki, dönemin koşulları çok sayıda saltanat rejiminden ziyade, birkaç hegemonik güce dayalı iktidar sistemlerini geçerli kılıyordu. Dönemin statükosu kendini bu tarzda inşa ediyordu. Bağımsız krallıklar kural değil istisnaydı. Dolayısıyla İdris-i Bitlisi önderliğinde girişilen ittifak çalışmaları dönemine göre uygun ve başarılıdır. Sakıncası, sonradan ortaya çıkacak olumlu ve olumsuz koşulları hesaba katmaması, konjonktürel kalmasıdır. İdris-i Bitlisi’nin konumu 19. yüzyılda beylik sisteminin çöküşü sonrasında içine girilen tehlikeli işbirlikçilikle karşılaştırılamaz. Bu tarz bir karşılaştırma dönemsel koşulları hesaba katmayan, dönemleri birbirine karıştıran hatalı bir analojiye dayanır.” (2013: 196-197)
Öcalan bu değerlendirmeyi, Bitlisî’nin kişiliği ve tarihsel rolü, Kürt ve Türklerin tarihsel ilişkileri, bu ilişkilerin dinî mahiyeti ve bütün bu başlıkları kapsayan daha geniş ölçekli tarih okuması çerçevesinde yapmıştır. Sonuncusundan başlanırsa; örneğin Bitlisî zamanında (16. yüzyıl) bağımsız krallıkların kural değil istisna olduğu varsayımı, elbette tarihçilerce test edilmesi gereken ciddi bir “tarihsel statüko” belirleme girişimidir ve Kürtlerin Bitlisî “mimarlığında” “istisna”ya değil “kural”a uygun belirledikleri siyasetin doğruluğu da elbette tarihi gelişmeleri nasıl okuduğunuza bağlıdır ve haliyle sübjektiftir. Bununla birlikte Kürt kavim ve aşiretlerinin tarihsel olarak devlet – iktidar karşıtı duruşlarını olumlayan Öcalan’ın, yeni dönem tarih kurgusu göz önüne alındığında, bu durumda Kürtlerin bir kez daha devlet fırsatını kaçırmalarını veya reddetmelerini mi ya da Kürtlerin dönemin “kuralı” olan hegemonik güçler arasından birini tercih etmesini mi doğru bulduğunu anlamak güçleşmektedir. Çünkü bu iki varsayım, tarihsel sorun addedilen iktidar mekanizmasına dair yaklaşımla ilgilidir. Birincisinde devlet (veya döneme uygun ifade edilirse hanedanlık) fırsatını geri çevirdikleri için iktidar karşıtı duruşlarını sürdüren Kürtlerin olumlu karşılandığı varsayılabilir ve bu Öcalan’ın yeni dönem görüşlerine gayet uygundur. İkincisinde ise, Kürtlerin hegemonik bir güç ile “ittifakı” söz konusudur ve Öcalan’ın iktidar teorisine göre, bu olumlanacak bir durum olmamalıdır. Nihayetinde Kürtler her iki durumda da devletsiz kalacakları için (ve kaldılar da) esasında Öcalan’ın teorisine göre, bir sorun veya çelişki aramaya gerek olmadığı da söylenebilir.
Ancak anakronizmden beslenen ve muhtemelen güncel siyasi ihtiyacın tonuna göre çelişkilerle şekillenen Öcalan’ın anlatısı, birçok noktadaki farklı vurgusuyla anlaşılmayı güçleştirmeye devam etmektedir. Aynı metnin farklı bir bölümünde Öcalan “Kürt ulusal hareketinin geliştirilemeyişinin” tarihsel nedenlerini tartışırken, yeniden Bitlisî’yi mevzu bahis etmekte ve fakat başka bir çerçeve çizmektedir. “Modern Kürt ulusal hareketinin geliştirilmeyişinin birinci köklü nedeni[nin], Kürt üst tabakasının tarihsel oluşum tarzıyla ilgili” olduğunu kaydeden Öcalan’a göre, Medlerden bu yana “bir çarpıklık söz konusudur.” Ve bunun sonucu olarak, “[ü]st tabaka unsurları daima basit şahsi ve ailevi çıkarları uğruna iktidar erkini kendi halkları üzerinde egemenlik kuranlara peşkeş çekmişlerdir.” Öcalan, bağımsızlık ve özgürlüğün köklü olarak bu tabakanın zihinlerinden silindiğini ve onlara düşman hale geldiğini belirtmektedir. Dolayısıyla, bu tabaka, günümüze kadar etkili olan “bu zihniyet ve tavır” nedeniyle, “rahatlıkla merkezî bir sultanlık kurabilecek güçte” ve “Ortaçağda İslâmî iktidar döneminde koşullar çok elverişli olmasına rağmen, iktidar erkini önce Emevi ve Abbasi, daha sonra Selçuklu, Akkoyunlu, Safevi ve Osmanlı Hanedanlarına peşkeş çekmişlerdir.” Ehmedê Xanî’nin mısralarına yansıyan “üzüntü”nün nedenini de bu duruma bağlayan Öcalan, Bitlisî vasıtasıyla Yavuz Selim’in herkesin kabul edeceği bir Kürt beylerbeyinin seçilmesi tavsiyesinin reddedilerek, bu seçimin Yavuz Selim’e bırakılmasını da aynı tarihsel “çarpıklık” ile izah etmektedir (2013:211).
Bir bakıma Öcalan’ın birinci dönemindeki tarih yorumunu tekrarladığı izlenimini uyandıran yeni dönem anlatısı benzer çelişkili içeriğini metnin başka bir yerinde, Kürtlerin 16. yüzyıldaki durumu değerlendirilirken, üretmeye devam etmektedir. “Ortaçağın sonlarına doğru gelindiğinde, Kürt gerçekliğinin İslâm kültürüyle kurduğu [“bin yıl süren”] ilişkiler”in olumlu ve olumsuz sonuçları olduğunu belirten Öcalan’a göre, “yüzyıllarca sürmüş” “Araplaşma ve Arapçanın etkisi” olumsuzluk iken, bu etkiye kapılan “[b]ir sınıf olarak oluşan Kürt üst tabakası halk kültüründen uzaklaşmış, geleneksel işbirlikçilikte mesafe kat etmiştir. Bu işbirlikçiliğini 16. yüzyıldan itibaren Osmanlı-Türk Hanedanlığı’yla daha da geliştirmiş, (…) [e]gemen işbirlikçi sınıf olarak, Kurmanc denilen kesimlerle kabile ve aşiretlerin yoksul tabakaları üzerinde baskı ve sömürüsünü geliştirmiştir.” Buna karşılık dönemin olumlu tarafı ise, “halk-kavim olarak Kürtlerin bu dönemde ilk defa bu ismini resmen ve fiilen kullanmaları ve coğrafyalarına artık resmen Kürdistan denilmesi” şeklinde açıklanmaktadır. (Vurgular eklenmiştir. 2013: 88).
Bu hususlar bütünlüklü olarak göz önüne alındığında, Öcalan’ın ilk etapta Bitlisî’yi ve tarihsel rolünü olumlaması çelişkili hale gelmektedir. Ama bu çelişkinin bir açıklaması vardır. Öncelikle PKK’yi kurduğu yıllardan beri, ideolojik bir gereklilik olarak, geleneksel Kürt sınıflarıyla arasına koyduğu mesafeyi korumakta ısrar ettiği anlaşılan Öcalan, kendisinin ve örgütünün Kürtlerin özgürlük mücadelesindeki tarihsel yerini biricikleştirmeye, emsalsiz kılmaya ve hayati önemde gördüğü “halkçılığı” (ya da ezilenlerin savunuculuğunu) tekraren vurgulamaya devam etmektedir. Bu, tutarlılığına işaret ederken; öbür yandan, Beşikçi’nin yukarıda aktarılan değerlendirmesi hatırlanırsa, pragmatizmin ideolojik ve siyasi tutarlılığı gölgeleyen, hatta etkisizleştiren önemi ve işlevi, Öcalan’ın çelişkisini açıklayabilmektedir. Dolayısıyla Bitlisî’nin olumlandığı anlatının fazlasıyla öne çıkması, kilit önemde görülen Kürt –Türk ilişkilerine dair iddialardan kaynaklanmaktadır. Bitlisî’yi “dönemine göre uygun ve başarılı” bulurken Öcalan, Kürt meselesinin günümüzdeki şartlarını gözeterek hareket etmekte, tarihi buna göre yeniden şekillendirmeye çalışmaktadır.
Öcalan’a göre, Kürt – Türk ilişkilerinde üç önemli tarihsel kavşak vardır. Birincisi, 1071’deki Malazgirt Savaşı, ikincisi Yavuz Sultan Selim dönemindeki Çaldıran ve Mercidabık savaşları, üçüncüsü ise 1920’lerin başında M. Kemal’in Kurtuluş Savaşı… Öcalan, “stratejik” önem atfettiği bu tarihsel kavşaklardaki Kürt – Türk ilişkilerinin esasını, Malazgirt Savaşı ile açıklamaya girişmektedir. Buna göre, İslâm’ı seçmelerinin esas nedenini de oluşturan Bizans saldırılarına karşı Kürtler, güvenlik ihtiyacı duymaktaydılar. “Yeni yurt ihtiyaçları olan” Türk boyları da, ya Kürtlerle savaşıp işgalci güç konumuna düşeceklerdi ya da ortak düşman Bizans’ı batıya sürerek ihtiyaçlarını karşılayacaklardı; onlar ikincisini seçerek, tarihsel Kürt – Türk ittifakının temellerini atmıştır. Dolayısıyla “Kürtlerle Türklerin ortak savaşı”nın “sonuçları açıktır”:
“Türk boyları için Anadolu’nun kapıları açılmış, tarihî bir dönem başlamıştır. Kürtler ise kendilerini yüzyıllardan beri sürekli baskılayan ve geriye iten tarihî bir engelleyici güçten kurtulmuş olmaktadır. İslâm bu ilişkide harç görevini görmüştür. İslâm örtüsü altında verilen ortak savaş, aslında kabile ve aşiret özellikleri ağır basan iki halkın varlıklarını koruma ve geliştirme amaçlıydı. Başarısızlık daha o zaman her iki halk için varlıklarını yitirme ve gerileme anlamına gelecekti.” (2013: 84-85)
Öcalan’ın bu döneme dair tarihsel çerçevesi de fazlasıyla indirgemecidir ve pek çok kez itirazlara konu olduğu üzere (örneğin Hür 2012), bu dönemde olup bitenlerin mahiyeti, elbette bütün tarihsel süreçlerde olduğu gibi, çok daha karmaşıktır. Ancak, daha sonra akamete uğrayacak olan “Çözüm Süreci” kapsamında 2013 Newroz’unda okunan mesajında da açıkça görülebileceği üzere 31, Öcalan için Kürt meselesinin güncel çözümüne dair önerdiği çerçevede tarihin okunması önemlidir. Bu nedenle Malazgirt’ten bugüne bin yıllık Kürt – Türk ilişkilerini, köklerini çok daha gerilere dayandırdığı ve “Kürtlerin varoluş ve bağımsızlığında önemli rol” oynadığını savunduğu bir “strateji” çerçevesinde sabitlemekte sakınca görmemektedir: “Zaman zaman çatışmalarla bozulsa da, Kürt – Türk ilişkilerinde [Malazgirt Savaşı’nda esas alınan] bu mantık günümüze kadar geçerliliğini sürdürecektir. Türklerin Anadolu içlerine yerleşmeleriyle birlikte, bu yeni strateji geçerliliğini hep koruyacaktır. Tarihin kritik anlarında her iki güç ancak birlikte davrandıklarında başarılı olabileceklerini hatırlayacaklardır. Kürt Eyyubi Hanedanlığı’nda, birçok Anadolu beyliğinde ve Osmanlılar döneminde bu mantık hep işleyecektir. Tarihin derinliklerine uzandığımızda, Hitit-Mitanni (M. Ö. 1600’ler) ilişkilerinden beri Anadolu ve Mezopotamya’daki güçler arasında benzer bir stratejinin işlediğini görmekteyiz. Hem halk ve sivil güçler hem de iktidar güçleri olarak bu iç içelik yaşanacaktır. Sadece batıdan değil, doğudan ve güneyden gelen tehditlere karşı da bu ortak savunma stratejisi işleyecektir. Osmanlı Sultanı Birinci Selim, İran Safevi Hanedan İmparatorluğu’nun yayılmasını yine benzer bir ittifak anlayışıyla durdurmuştur. Aynı tarihlerde (1514-1517) güneyden gelen Mısır merkezli Memlûk Sultanlığı da İdris-i Bitlisi öncülüğünde kurulan ittifakla önce durdurulmuş, sonra yıkılmıştır. 1920’lerdeki Kurtuluş Savaşında da aynı strateji yürürlükte olacaktır.” (2013: 85).
Öcalan, “stratejik” değer biçtiği Kürt–Türk ilişkilerinde Bitlisî’yi “mimar” addetmekle yetinmemekte; yine bu kurgu dahilinde anlaşılmak kaydıyla, ayrıca 19. ve 20. yüzyıllardaki Kürt liderleriyle kıyaslayarak, bir kez daha onurlandırmaktadır. Öcalan’a göre, 19. yüzyılın ilk yarısında Kürt beyliklerinin varlığına son verilmesiyle birlikte, Kürtlerin mücadelesinde sadece kişisel menfaatlerini düşünen lider iddiasındaki kişilerin dönemi başlamış ve haliyle PKK’ye kadarki dönem, pek de olumlanacak gibi değildir. Elbette Öcalan, kırk yıldır “husumetli” olduğu Bedirxan Ailesini ve özellikle de Celadet Ali Bedirxan’ı, bu genellemesinde rol model yapmaktadır.
Öcalan, Kürt milliyetçiliğine başından beri, ne düzeyde başarılı olup olmadıkları bir yana, her açıdan damgasını vuran Bedirxanîler ile Bitlisî’yi kıyaslamaktadır. Öcalan’a göre, Celadet Ali Bedirxan, “ilkel Kürt milliyetçiliğinin de babası rolünde” olanlardan biridir ve her ne kadar “hem ideolojik hem de örgütsel yönden ilk milliyetçi çabalara öncülük” etmişse de, dedesi Mîr Bedirxan Bey’in “yol”unda giderek bir “model veya yöntem” belirlemiştir. Bu modelde, “Kürtlük, Kürtçülük artık bu çevre ve şahsiyetlerin elinde kendilerini ve ailelerini yaşatma aracına dönüşmüş”, “bağımsızlıktan başlayan pazarlık şahıslarını affettirmeye kadar indirgenmiştir.” Celadet Ali Bedirxan, 1933’te M. Kemal’e yazdığı mektupta, Cumhuriyet muhaliflerine getirilmesi düşünülen affı (Bedirxanîleri kapsamadığı halde), en azından tarihe not düşülmesi babında, Kürt meselesi ve milliyetçiliği çerçevesinde tarihsel gerekçeler ve meydan okuyucu bir üslup ile açıkça reddettiği halde, Öcalan aksini savunmaktadır. Bu anakronizm ve “ilkel milliyetçilik” gibi literatürde konumlandırılması güç kavramlarla kırk yıllık konumunu muhafazada ısrarcı olan Öcalan, Bitlisî için yaptığı açılımı Bedirxanîlere kesinlikle reva görmemektedir. Buna karşın Öcalan, ironik biçimde, Bedirxanî “karakterler” ile kıyasladığı Bitlisî için “dönemsel koşullar” çerçevesinde değerlendirme yapılmasını ve “dönemleri birbirine karıştıran hatalı bir analoji”den kaçınılmasını savunmaktadır. Özetle, Kürtleri Türk imparatorluğunun hükümranlığına razı eden Bitlisî, M. Kemal’i Kürtlere zulüm etmekle suçlayan Celadet Ali Bedirxan’a göre, çok daha yüksek meziyetlere sahiptir ve Kürtlere çok daha fazla hizmet etmiştir!
Bu arada Bitlisî ile ilgili bu tür yorumları yaparken, Öcalan’ın, hatalı biçimde onu doğrudan “Kürt tarafı” olarak algıladığı anlaşılmaktadır. Nitekim M. Emin Zeki Bey (1998) gibi, Bitlisî’nin çabalarını, bir türlü birlik olamayan Kürtleri merkezi bir otorite etrafında birleşmeye çağıran Xanî ve Şerefxanê Bedlîsî’nki ile aynı kategoride değerlendirmektedir (2013:192). Oysa Kürt “kökeni” söz konusuysa da, Bitlisî herhangi bir Kürt mîri değildir ve Kürtlerin birliğini de dert edinmemiştir; o, bir Osmanlı bürokratıdır ve oluşturduğu Kürt siyaseti de Osmanlı’nın çıkarları içindir (Bkz. Not. 2).
‘Yeni’ İslâm Keşfi
Öcalan’ın okumasına göre, Bitlisî’nin mimarlık dehası, Kürt – Türk ilişkilerinde “iki halkın varlıklarını koruma ve geliştirme amaçlı” stratejide İslâm’dan faydalanmasıyla da ilgilidir. Bu esas amaç için verilen “ortak savaş”ta (Malazgirt, Çaldıran, Mercidabık ve Kurtuluş savaşlarında), İslâm “örtüsü” “bu ilişkide harç görevini görmüştür.” Dolayısıyla Öcalan, bütün bu savaşları bir bakıma dinî nedenlere indirgemektedir. Öcalan böylece, İslâm dinine ve bunun tarihsel ve güncel açıdan Kürt meselesiyle doğrudan ilişkisine dair eski dönem söyleminden birçok açıdan farklı bir yaklaşım benimsediğini ortaya koymaktadır.
Öcalan, kırk yıl önceki İslâm’a dair olumsuz kurucu söylemini, 1990’lı yıllardan itibaren pragmatist bir yaklaşımla önce siyaseten revize etmiştir; İmralı esareti sonrasında ise, siyasi söylemine paralel olarak, artık ideolojik söylemde de görece daha tutarlı bir noktaya gelerek İslâm’ın “hakkını” vermiştir. Hz. Muhammed dönemindeki İslâm’ı dönemine göre devrimci bir gelişme olarak niteleyen Öcalan, “K. Marks ve F. Engels’in kaleme aldığı Komünist Manifesto neyse, Hz. Muhammed’e indirildiği söylenen Allah’ın Kuran’ı da odur” (2013: 76) demekte ve bunun insanlık tarihine katkısını uzun uzadıya anlatmaya çalışmaktadır. Bununla birlikte, Öcalan, Hz. Muhammed’den sonraki dönemlerde ise İslâm’ın özünden saptırıldığını savunmaktadır. Öcalan’ın yeni dönem İslâm “keşfi”, dindarlığa meylettiğinden değil; İslam’ın tarihsel, sosyolojik, siyasi ve düşünsel çerçevede geçmişten bugüne oynadığı inkâr edilemez rolünü kendi meşrebince kabul etmesiyle ilgilidir.
Öcalan’ın İslâm sonrası Kürt tarihi yorumunda yeni dönem söyleminin etkisi açıktır. Kürt – Türk ilişkilerine dair tarihsel yorumu bunu açıklamaya yetmekle birlikte, öte yandan Öcalan, Kırmızıtoprak’ın yaptığı gibi, Kürt milletinin tarihsel özelliklerini açıklarken, Araplaştırıcı etkisi dolayısıyla İslâm’ın “yabancılığına” dikkat çekmektedir. Nitekim bu etkiye kapılan Kürt üst tabakasının hem İslâm’ın özünden saptırılmış iktidar yorumunu (Sünni Şafilik - Hanefilik) benimsediği hem de Araplaşarak Kürt toplumundan yabancılaştığı için “işbirlikçilikte mesafe kat etmiş” olduğunu savunmaktadır. Bu, aynı zamanda “iktidar işbirlikçisi Kürt elitinin Araplaşma öyküsü”dür (2013: 77). (Yine çelişki: Tarihsel değer biçilen Kürt – Türk ilişkilerini kuranlar da, özünden sapmış İslâm’ı benimseyen egemenler değil midir?) Bu yorum da, Öcalan’ın kırk yıl önceki söyleminin tekrarıdır. Bununla birlikte bugünün siyasi programının belirlediği pragmatizmin, kayda değer oranda Öcalan’ın yeni dönem İslâm söylemini şekillendirdiği ileri sürülebilir ve bu çerçevede bazı sonuçlara varmak mümkündür.
İlk etapta, Öcalan’ın yaklaşımı, Bedirxan ve Kırmızıtoprak’ın dillendirdiği, pek çok Kürt milliyetçisi ile Türk muhafazakârının da paylaştığı görüşe; İslâmî ilişkiyi-birliği temsil eden halifeliğin kaldırılmasının (1924), başta Şeyh Said İsyanı olmak üzere Kürt huzursuzluğunun ortaya çıkmasının temel faktörlerinden biri olduğu tezine benzemektedir. İslâm’ın harç olduğu tarihsel Kürt – Türk ilişkilerinin Kurtuluş Savaşı sonrasında bozulduğu iddiası dolayısıyla Öcalan’ın bu görüşü paylaştığı söylenebilir.
Bu noktada Öcalan’ın İslâm söylemi, içe ve dışa dönük olmak üzere, çift seslidir; bir yandan Kürtlere, öbür yandan mücadele halinde olduğu Türk egemenlerine ve toplumuna seslenmektedir. Her iki tarafın da rıza gösterebilecekleri İslâm’ın pek çok olumlu yanına dikkat çekmekle birlikte, esasen Öcalan’ın, ümmetçiliği vazettiği bile söylenebilir. Hz. Muhammed döneminin, farklı inançlara hoşgörüsünün örneği olarak Medine Vesikası veya farklı kavimlerin varlığının Allah’ın iradesinin sonucu olduğunu ve kavmiyetçiliğin hoş görülmediğini bildiren Veda Hutbesi gibi, bazı öğelerinin öne çıkarılması bunu göstermektedir. Bu tür argümanların birincil muhatabı, kavmiyetçiliğin etkisinde olduğu düşünülen Türk tarafı olmaktadır. Böylece verilen mücadelenin haklılığı ve meşruluğu ile kavmiyetçiliğin yarattığı haksızlık propaganda edilmekte ve İslâm’ın özüne dönüşle yılların kadim meselesinin çözüm yollarının açılabileceği varsayılmaktadır. Ayrıca bu söylem, AKP örneğinde olduğu gibi, hem İslâmcı iktidarın rıza gösterebilmesinin yollarını, hem de kavmiyetçiliğe soyunduğunda ise bu iktidarın İslâm’ın özünden uzaklaşmakla suçlanarak teşhir edilmesini mümkün kılmaktadır. İçe dönük olarak da en azından Müslüman Kürtlerin milli mücadeleye seferber edilmelerinin amaçlandığı söylenebilir.
İslâm dininin Kürt–Türk ilişkilerinde harç olduğu iddiası, hiç kuşkusuz güncel siyasi programın ihtiyacı olarak tarihselleştirilmiştir. Öcalan, 1990’lı yılların başından beri “Bağımsız Birleşik Kürdistan” amacını terk ettiğini ve “ortak vatan”da bir çözümü hedeflediğini tekrarlamaktadır. Sadece kuzeyde değil, Kürdistan’ın tüm parçalarında bağımsızlık hayaliyle yola çıkan hemen hemen bütün Kürt örgütlerinin, hayallerle gerçekler arasındaki aşılması zor koşulları deneyimledikten sonra, Bruinessen’in (2011) ifadesiyle bir “orta yol” çözümüne döndüğü ve dolayısıyla PKK’nin istisna olmadığı belirtilebilir. İçeriği bir yana, Türklerden ayrışmayı veya bağımsızlaşmayı değil, onlarla birleşerek (popüler ifadeyle “Türkiyelileşerek”) bir çözüm aramayı sunan Öcalan’ın programının elbette en temel harcı İslâm olmaktadır; İslâm ortak paydası da “ortak vatan”da ortak çözümü mümkün kılan önemli etkenlerden sayılmaktadır. En azından Türk ve Kürt milliyetçiliklerinin öteden beri İslâm’ı etnikleştirme veya araçsallaştırma gayretinde oldukları, bunu büyük oranda başardıkları ve tam da bu özelliğinden dolayı algılarda farklılaşan İslâm’ın ihtilafın bir bileşeni – nedeni haline geldiği gerçeğini göz ardı ettiği açık olan bu varsayım, pek çok başka nedenle birlikte, esasında irrasyoneldir. (İslâmî bir çözümün irrasyonelliğine dair bkz. Somer, 2016; Bilici, 2018.) Ancak yine de İslâm ortak paydasıyla, “din kardeşlerinin” ortak bir çözüme varabileceği umut edilmektedir.
Öcalan’ın Sünni İslâm vurgusunun dışa dönük mesajında, muhatabın kimliği de etkilidir. Neredeyse İmralı esareti boyunca, örneğin M. Kemal’i olumlayan vurgularıyla zaman zaman başka muhatap arayışlarına girmişse de, Öcalan’ın tek muhatabı artık “İslâmcı” kimliğiyle bilinen AKP ve lideri Recep Tayyip Erdoğan’dır. (Kuşkusuz Erdoğan’ın yanında duran veya ittifak ettiği Fethullah Gülen Cemaati ile bazı tarikat ve cemaatlerin varlığını da bu çerçevede görmek gerekecektir.) Bu rakip, örneğin 1990’lı yıllarda dini PKK’ye karşı propaganda aracı olarak kullanan ancak dindarlığı şüpheli iktidarlara veya dinî programına rağmen en başta da Kürtlere karşı acımasız şiddet yöntemlerine başvuran, yüzlerce kişinin ölümünden sorumlu tutulan ve devletle ilişkilerinden dolayı şüpheli görülen Hizbullah’a benzememektedir (Bkz. Kurt, 2015). 1994’teki belediye başkanlığından beri mağduriyet zırhını kuşanan bir “İslâmcı” olarak Erdoğan ve liderliğindeki parti, aynı zamanda Kürt meselesinde daha önce sınanmamış, sınanmasına pek müsaade edilmemiş ve devletin klasik söylem ve uygulamalarından farklı bir içerik taşıdığı iddia edilen bir çözüm yöntemi için de güçlü bir seçenek olarak sunulmuştur. Buna göre, Kürt meselesi bizzat devletin laik jakobenist karakterinden kaynaklanmış, bugüne kadarki iktidarlar da bu nitelikte olduğu için mesele kangrenleşmiş ve “din kardeşliği”ni esas alarak kavmiyetçiliği reddeden (Erdoğan'ın bir zamanlar dillendirdiği şekliyle “milliyetçiliği ayaklar altına alan”) alternatif içinse ilk kez fırsat yakalanmıştı. “İslâmcı” Erdoğan’ın, kendisinden önceki sağ ve İslâmcı eğilimli partiler gibi, Kürt kitlesinden karşılık bulacağı kesindi; siyasete çıktığından beri de Kuzey Kürdistan’daki ana-akım Kürt siyasetinin en çetin ve tek rakibidir.
Bedirxan ve Kırmızıtoprak’ın Sünnilik vurguları, Kürt milliyetçilerinin bizzat “zalim” laik karakteri dolayısıyla Türk devletine yönelik öfkesinin bilenmesine yardım bile edebilirdi – ettiği de ileri sürülebilir. Ancak sosyalist – seküler Öcalan’ın işi o kadar kolay olmayacaktı; 1990’larda kendisine karşı din “aracını” kullanan Hizbullah ve devlet, 2000 sonrasında ise bizzat “İslâmcı” bir iktidar ile karşı karşıya kalmıştır. 1990’lardaki devlet Öcalan’ın (ve ana-akım Kürt hareketinin) dinsizliğini, Zerdüştlüğünü, Ermeniliğini vurgularken, hiç kuşkusuz benzer iddiaları daha fazla tekrarlamaktan kaçınmayan “İslâmcı” Erdoğan’a göre daha az inandırıcı olmuştur. (Kuşkusuz Erdoğan’ın ne kadar inandırıcı olduğu ayrı bir tartışma konusudur.)
Türkiye siyasetindeki bu ciddi değişimin, İmralı sonrası metinlerinden anlaşılabileceği üzere bir bakıma tutarlılık arz eden Öcalan’ın İslâm’a dair ideolojik söyleminin değil de, siyasi söyleminin şekillenmesinde önemli etkisi olmuştur. 2000 sonrası realite Öcalan’ın İslâm söyleminin yine iki sesli olmasına yol açmıştır.
Öncelikle İslâm ortak paydasında “ortak vatan”da bir çözüme varmak, “İslâmcı” bir iktidar ile daha kolay olabilirdi ve Öcalan’ın tarihsel Kürt – Türk ilişkilerinde harç yaptığı İslâm hiç olmadığı kadar işlevsel kılınabilirdi. Yukarıda da kaydedildiği üzere, bu konuda epey çaba harcandığı ve harcanmaya devam edildiği söylenebilir. “İslâmcı” Erdoğan’la, “Çözüm Süreci”nde olduğu gibi zaman zaman sağlanan temas, sonuç itibarıyla pek de murat edildiği gibi olmamıştır.
Öcalan’ın ikinci sesi ise, bizzat Kürtlere hitap etmektedir. Ayrılıkçı olmaktan vazgeçen Öcalan’ın, bir yandan Türklerin dışlayıcılığını kırmaya çabalarken, tarihsel İslâm ortak paydasıyla aynı zamanda Kürtlerin ayrılıkçı eğilimlerini törpülemeye çalıştığı da ileri sürülebilir. Nihayetinde ortak bir tarih kurgusu, ortak bir vatan hülyası ve harç işlevi gören ortak bir payda varsa, kuşkusuz bu ortaklığa davet edilen iki taraftan biri Kürtlerdir. Öcalan’ın İslâm söyleminin Kürtlere dair bir diğer amacı da, 1990’lı yıllardan beri yapa geldiği üzere, rakiplerinin kozunu ellerinden alarak, dindar Kürtleri mücadeleye sevk edebilmektir.
Bütün bu hususlar göz önüne alındığında, İslâm’a ideolojik söylemde atfettiği tarihsel değerin yanı sıra Öcalan’ın siyasi söyleminin, Kürt meselesinin güncel çözümü açısından, pragmatist çerçevesinin korunduğu görülebilir.
3 – Öcalan’ın ‘Mezhebiliği’
İdris-i Bitlisî’ye gelince; tarihsel olarak lanetlediği iktidar olgusu çerçevesinde, Öcalan’ın ideolojik söyleminde Kürt mîrleri gibi Bitlisî’yi de kırk yıllık “işbirlikçilik” sepetinde tutmaya devam ettiği söylenebilir. Ancak güncel siyasi programın dayattığı pragmatizm çerçevesinde, yeniden kurgulanan İslâm’ın harç olduğu tarihsel Kürt – Türk ilişkilerinin inşasındaki “dehası” nedeniyle ise, Bitlisî bu kez “ajan”lıktan “mimar”lığa terfi ettirilmektedir. Bu yönüyle Kırmızıtoprak’ı tekrarlıyor gibi görünen Öcalan’ın Bitlisî kurgusunun mezhebiliğe ne derece cevaz verdiği de ayrıca sorgulanmayı gerektirir.
Kuşkusuz, “insanlık” tarihiyle meşgul olurken Öcalan’ın, İslâm ve diğer bütün dinlerin yanı sıra, Alevilik ve Ezîdîlik gibi Kürt toplumunun bir kesiminin mensubu olduğu inançlarla ilgilenmemesi düşünülemez. Öcalan’ın, kesin tarihsel ve güncel kanaatlere sahip olarak Alevilik ve Ezîdîlik için de özcü bir tarih inşasına giriştiği görülmektedir. Bu iki inancın geçmişini Kürt kökenli olduğunu ileri sürdüğü Hurriler zamanına kadar götürebilen Öcalan, bu tarihselleştirmeyle iki inancın önemine dikkat çekmektedir. Atfedilen önem, kuşkusuz Öcalan’ın iktidar (ya da aynı anlamda kullandığı şekliyle “uygarlık”) karşıtı tarih kurgusundan kaynaklanmaktadır. Öcalan’a göre, bu iki inanç, özellikle Hz. Muhammed sonrasında egemen sınıfların özünden saptırdığı Sünni İslâm’a karşı direnişleriyle tarihsel iktidar karşıtı hareketler olarak var olagelmiştir 33. Kökenlerini İslâm öncesi (örneğin “Zerdüştî”) geleneklere dayandırdığı Aleviliğin ve Ezîdîliğin İslâm’la ilişkisini ihtilaf çerçevesinde yorumlayan Öcalan, aynı zamanda güncel bir tartışmanın da tarafı haline gelmektedir. Özellikle Aleviliğin İslâm ile ilişkisi konusunda Öcalan, ikisini ne ayrıştırmakta ne de aynılaştırmaktadır. Kırk yıl önceki Kırmızıtoprak’ı tekrarlayan Öcalan’a göre, “İslâm’ın ilk fetih darbeleri karşısında”, “dağ” ve “alt tabaka” Kürtleri “ova” ve “üst tabaka” Kürtlerinden farklı tepki vermiş ve birinciler “dağların yükseklikleri ve derinliklerine çekilip direnişlerini uzun süre sürdürmüşlerdir.” Dolayısıyla “[d]ağlarındaki mekânlarından da anlaşılmaktadır ki, Alevilik geleneksel direnişçi kültürel varlığını koruyan, asimilasyonu küfür sayan ve kendi kültürel varlıklarıyla uyuştuğu ölçüde İslâm’ı kabul eden radikal kesimin inanç kültürüdür. Aleviliğe tam anlamıyla İslâm kültürü denilemez. Kendi kabile ve aşiret kültürlerine en çok bağlı kalan, kendi kültürleriyle uyuştuğu ölçüde bazı İslâmî değerleri başkaları için değil, kendileri için asimile edip içselleştiren bir kültürdür.” (2013: 79).
Bununla birlikte, mevzu İdris-i Bitlisî zamanındaki gelişmelere gelince Öcalan’ın değerlendirmeleri hayli karmaşıklaşmaktadır. Bir yandan Sünni Osmanlılar ile Kürt beylikleri arasındaki ittifakı ve icraatlarından dolayı Bitlisî’yi överken Öcalan, öbür yandan, her ne kadar doğrudan ilişkisini kurmasa da Kızılbaş katliamlarının yaşandığı bu dönemdeki Alevilik ile Ezîdîliğin karşıtlığını da yüceltmektedir. Öcalan’a göre, “[s]ultanlık ve beyliklerin olumsuz olan iktidar, ekonomi ve ideoloji alanındaki tekelci hegemonyasına karşı başta tasavvufî tarikatlar, Alevilik ve Êzîdîlik olmak üzere sivil toplum benzeri birçok yeni kategorik grup oluşmuştur. Tüm bunlar demokratik içeriği güçlü olan kategorik gelişmelerdir.” (2013: 88). Alevi, Ezîdî ve Sünni Kürtleri de kıyaslayan Öcalan, “Sünni inancına bağlı emekçiler, kabile ve aşiret kültürleri”ni kastetmediğini belirtmek kaydıyla, “Alevi ve Êzidi Kürt’ündeki binlerce yıldan beri süzülüp gelen uygarlığı” “çok daha ahlâki ve politik” bulduğunu söylemektedir. (2013a:198)
Bütün bu verilerden hareketle, Öcalan’ın güncel siyasi programının gereği olarak, Kürt – Türk ilişkilerine ve Bitlisî’ye atfettiği önem derecesinde Sünni İslâm’ın işlevselliğini keşfederken; ideolojisinin gereği olarak da Aleviliği, Ezîdîliği ve hatta Sünni İslâm’ın dışında konumlandırdığı tasavvufî tarikatları öncelemektedir. Bununla birlikte, Öcalan’ın, 1990’ların başından beri yapageldiği üzere, gerek Sünni İslâm’ı gerekse de Alevilik ve Ezîdîliği, bu aidiyetlere sahip toplumsal kesimleri Kürtlük mücadelesine seferber etmek için araçsallaştırdığı da açıktır. Çelişkili gibi görünen bu durum, pragmatizm çerçevesinde anlam kazanmaktadır. Mevcut durumda Öcalan’ın nüfuz ettiği Kürt hareketinin etki sahasına ve aktivistlerine bakıldığında, bu pragmatizmin hafife alınmayacak düzeyde sonuç aldığı söylenebilir.
Özet
1970’lerde şekillenen kurucu söyleminde Kürdistan’ın yeniden talanı dolayısıyla Bitlisî’nin hainleştirilmesi, Zerdüştlük dininin etnikleştirilmesi ve buna karşın İslâm’ın “yabancı”laştırılmasının, Öcalan’ın milliyetçi ve sosyalist ideolojisiyle tutarlılık arz ettiği söylenebilir. 1990’lardan itibaren gerek Sünni İslâm’ın gerekse de Alevilik ve benzeri inançların sahiplenilmesi, pragmatizmin milliyetçi davadaki işlevi gereğidir. 2000’lerden sonraki “ikinci döneminde” iktidar ve karşıtlığı üzerine kurguladığı söyleminde, Öcalan’ın Zerdüştlüğü, geleneksel toplumsal yapıları ve Sünni İslâm’ın ötekisi konumundaki Alevilik ve benzeri inançları, kırk yıl önceki söylemini tekrarlayacak biçimde, etnikleştirmeye devam etmesi, yeni dönem ideolojisine ters düşmemektedir. Aynı şekilde, statükoya başkaldırı anlamında ilk dönemi olumlanan İslâm’ın iktidarlaştıktan sonra olumsuzlanması ve Kürt toplumuna “yabancı” addedilmesi de, ideolojisiyle uyumludur. Buna karşın, gerek Kürt toplumunun (Bitlisî de dahil edilerek) geleneksel elitlerinin işbirlikçilikle itham edilmeye devam edilmesi, gerekse de İslâm’ın özellikle Türk-Kürt ilişkileri çerçevesinde yüceltilmesi (Bitlisî’nin bu nedenle bu kez övülmesi), ideolojik söylemiyle çeliştiği kadar, güncel siyasi programının gereğidir. Nihayetinde kırk yıllık tekrarları ihtiva edecek denli ideolojik söylemin keskin hatlarla muhafaza edilmesi ve buna karşın siyasi ihtiyaçların sonucu olarak pragmatizmin ise bu hatları silikleştirecek denli ön planda tutulması, tutarsız bir görünüm ortaya çıkarmaktadır. Ve bu durum, Öcalan’a özgü değildir; reddettiği halde onun da yeniden ürettiği milliyetçi söylemin kaçınılmaz bir sonucudur.
Sonuç: Kürt Milliyetçiliğinin ‘Mezhebî’ Gediği
Kürt milliyetçiliği söyleminde inanç ve mezhep farklılıklarının nasıl ve ne ağırlıkta yer edindiğini anlamak açısından, İdris-i Bitlisî vakası önemli veriler sunmaktadır. Öncelikle Bitlisî, tarihselleştirilmiş milli nedenler dolayısıyla Kürt milliyetçilerinin epey ilgi gösterdiği figürlerden birisidir. Yaygın görüşe göre, Bitlisî, Kürt milliyetçiliği söyleminde “hain” ve “kahraman” ikileminin zıt kutuplarında konumlandırılmıştır. Ancak bu makalenin vardığı sonuç, yaygın görüşün aksini ortaya koymaktadır; Bitlisî’nin fazlasıyla “ne hain ne kahraman –çağına göre makul-makbul” kabul edildiği de açıktır. Öte yandan Bitlisî’nin Kürt milliyetçiliği söylemindeki bu konumları, tarihselleştirilmiş milli meşguliyetlerin bir tür açıklaması olarak din olgusuyla da yakından ilgilidir.
Bu makalede, Kürt milliyetçiliğinin üç önemli temsilcisinin (Bedirxan, Kırmızıtoprak ve Öcalan) Bitlisî vakası çerçevesindeki tarihsel yorumları ve din söylemleri incelenmiştir. Üç ismin de farklı tarihsel kurgulara sahip olduğu ve milliyetçi söylemi, ideolojik ve siyasi ihtiyaçları çerçevesinde yeniden inşa ettikleri görülmektedir. Bu yapılırken, gerek tarihsel vaka değerlendirmesi çerçevesinde gerekse de güncel vaziyetin gereği olarak, inanç ve mezhep mevzusu da devreye girmektedir. Dolayısıyla Bitlisî örneğinde görüldüğü üzere, milliyetçi söylemde “hain”, “kahraman” veya “makul-makbul” kategorilerinin yeniden üretilmesi sürecine, “Şiilik-Kızılbaşlık-Sünnilik” çerçevesinde inanç ve mezhep farklılığı etki eden faktörlerdendir.
Kürt milliyetçiliği söyleminin yeniden inşasında dönemsel olarak inkâr edilemez etkileri olan üç isim nazarında, Bitlisî’yi aklayan en önemli faktör din olmaktadır. Kürdistan’ın bölünmesini dert edinen Bedirxan’a ve ilk dönemlerindeki seküler tutumları göz önüne alındığında Kırmızıtoprak ve Öcalan’a göre, “normal şartlarda” Bitlisî olumlanacak biri olmamalıdır ve milliyetçi söylemin keskin iki ucundan biri olan “hain”lik statüsünde değerlendirilmesi gerekmektedir. Ancak bu üç isim, farklı ideolojik ve siyasi önceliklerine rağmen, Bitlisî konusunda “dönemsel koşullar” ortak paydasında buluşarak, din olgusunun söz konusu dönemindeki belirleyici rolü üzerinde mutabakata varabilmekte ve dolayısıyla Bitlisî, “kahraman” değilse de, “hakkı teslim edilerek” “makul-makbul” addedilmektedir. Bitlisî’ye dair bu tarih kurgusu, haliyle, üç ismin de “Kürtlerin ekseriyetinin” mensubu olduğu Sünniliğe meyletmesine yol açmakta ve bu tutum, güncel siyasi programları açısından da işlevsel olabilmekte ya da böyle olması umulmaktadır. Bitlisî okuması ve makalede işaret edildiği üzere başka nedenler dolayısıyla, üç isim de, belirgin şekilde Sünni İslâm’ı araçsallaştırma gayretini sergilemiştir. Bu durumda, Bitlisî zamanındaki (ve daha sonraki dönemlerin) Osmanlıların Kızılbaş katliamlarına dair üç ismin de ortak bir sessizliği tercih ettiğini söylemek abartı olmayacaktır. Bununla birlikte, üç ismin Kürtlüğü tamamen Sünnileştirmeye çalıştığını söylemek ise yanlış olacaktır; belirgin şekilde Sünnilik araçsallaştırılmaya çalışılmakta, ancak Kürtlük Sünnileştirilmemektedir. Zira bir bakıma Sünniliğin araçsallaştırılması gayretinin makul ve anlayışla karşılanması talebini de içerecek şekilde kurgulanan alt anlatıda, farklı mezhep ve inançlara sahip Kürtlerin varlığının gözetildiği de gerçektir. Ayrıca sol-seküler Kırmızıtoprak ve Öcalan, Sünni İslâm’ı araçsallaştırdıkları kadar, Alevilik ve Ezîdîliği etnikleştirmektedir. Öte yandan üç ismin en önemli ortak noktası, farklılık gözetilmeksizin bütün inançlara özgürlüğü ve saygıyı taahhüt etmeleridir. Özetle, Bitlisî’nin tarihsel rolünün Sünnilik çerçevesinde olumlanması, mezhep ve inancın Kürt milliyetçiliği söyleminde araçsallaştırıldığının delili iken, tek başına makalede konu edinilen üç ismin Kürt milliyetçiliğini mezhebileştirdiğini ileri sürmeye ise yetmeyecektir.
Ve üç ismin belirledikleri şekliyle hayatta her şey arzulandığı gibi gitmeyebilir; tam da bu noktada, yan veya alt anlatıya dahil edilen izahlar, farklı algı ve hassasiyetlerin çok daha baskın şekilde belirlediği kimlik kurgularını ikna etmeye yetmeyebilir. Nihayetinde Bitlisî dönemindeki Yavuz Selim’in Kızılbaş katliamları, etnik veya milli hassasiyetler çerçevesinde yeniden kurgulandığında önemsizleşebilir; ancak örneğin Alevilik aidiyetini birincil addeden veya etnik kimliği kadar önemseyen Kürtler açısından Sünnilik üzerinden kurulan ittifak önemsiz bile değil, katliamlara yol açan faktörler arasında kabul edilebilir. Bu durumda, milli dava için büyük önem arz eden tarihsel hafızasının Kürt milliyetçiliği için hiç de bütünlüklü olmadığı ve Bitlisî örneğindeki gibi, güncel programın bütünlüğünü ve başarısını etkileyebilecek düzeyde bir mezhebî gediği barındırdığı ileri sürülebilir.
Son bir not: Bedirxan hariç tutulursa, solcu-seküler Kırmızıtoprak ve Öcalan’ın söylem ve pratikte din olgusundan faydalanmaya çalıştıkları oranda, aynı zamanda, bizatihi kendilerini karşıtı oldukları dinsel ideoloji için faydalı / işlevsel kıldıkları da görülmesi gereken bir husustur.
NOTLAR
1. Şerefxanê Bêdlîsî, pek çok övgüye layık tarihçilerin yollarının Kürdistan’a düşmediğini, Kürtlerin önde gelenlerinden söz etmediğini, Kürdistan’ın güzel tarihini tanımadıklarını ve bu tarihin ayağa düştüğünü belirterek, kendisinin bu hayalin peşine düştüğünü ve Kürdistan’ın önde gelen isimlerinin, emirlerinin tarihini yazdığını belirtmektedir (2007: 91). Hakikaten de Şerefname’nin Bedlîsî’nin belirttiği nedenlerden dolayı tarihsel önemi haiz olduğu pek çok defa kaydedilmiştir. Konuyla ilgili, Avesta Yayınları tarafından yayınlanan nüshada, önemli sunuş yazılarına yer verilmiştir.
2. Bitlisî ve Osmanlı – Kürt ilişkileri tartışılırken, iki konunun özellikle altını çizmekte yarar vardır. Birincisi, “Kürt” kategorisinin neyi ifade ettiğiyle ilgilidir. Şerefname’ye bakıldığında; bu kategoriye Kurmanclar gibi Kelhur, Lor ve Goranlar ile Sünniler gibi Alevi ve Ezîdîler de dahil edilmekte ve Kürdistan’da irili ufaklı 40 civarında mîrliğin hükmü sürmektedir. Oysa Şerefname’de aktarıldığına göre, ki çoğu kaynak da bunu teyit etmiştir, Osmanlı ile mutabakata varan Kürt mîrlerinin sayısı 20 kadardır, yani illa bir genelleme yapılacaksa Kürtlerin yarısından muhtemelen biraz daha fazlası… İddia edildiği gibi bu mutabakatta Sünnilik belirleyiciyse, Alevilik ve Ezîdîlik; hatta Goran, Lor ve Kelhur bölgelerinde bugün de bilebildiğimiz kadarıyla Yaresan, Ehl-i Hak ve benzeri inançlara mensup Kürtler dışarıda kalmaktadır. Ayrıca Şerefname’de Kürtlerin (olumsuz anlamda) önemli bir karakteristik özelliği olarak birlikten yoksunlukları veya her mîrliğin başına buyrukluğu vurgulandığı da göz önüne alınırsa, haliyle ortada, (anakronik bir önerme olacak fakat) Kürtleri temsilen ortak bir irade (siyasi oluşum / hanedanlık / devlet) de yoktur. Bu durumda, Bitlisî ve Osmanlı – Kürt ilişkilerinden söz edildiğinde, çoğunlukla ihmal edilen veya yok sayılan bu hususun mutlaka göz önünde bulundurulması gerektiği açıktır. İkinci mevzuya gelince; bu da Bitlisî’nin kim ve hangi tarafta olduğuna dairdir. Neredeyse bütün Kürt kaynaklarında, kendisini “hain”, “kahraman” ya da “makul-makbul” kategorilerinden birine dahil edecek kadar, Bitlisî’nin her yönüyle “Kürtlüğüne” dair bir kesin ön kabul mevcuttur. Dolayısıyla Bitlisî’nin Kürt olup olmadığı bir yana, Kürt milliyetçilerinin söz konusu dönemde Kürtlere dair olup bitenleri açıklarken mutlaka kendisini anması, hatta olumlu veya olumsuz biçimde sorumlu kılması ilginçtir. Her şeyden önce Bitlisî bir Osmanlı bürokratıdır. Kürdistan mîrleriyle Osmanlılar arasındaki işbirliğini sağlarken de, Bitlisî, “Kürt tarafı” değil, Osmanlı bürokratı olarak sultan ile Kürdistan mîrleri arasındaki işbirliğini sağlayan kişidir; “vasıta” konumunda olması da tarafsızlığını, hele ki Kürt tarafında oluşunu işaret etmez. Bu durumda, bir kısım Kürt milliyetçisinin iddia ettiği gibi bir ihanet durumu yaşanmışsa bunun sorumlusu Kürt tarafı olarak Kürdistan mîrleri olmalı; Kürtleri sultanın yanına çekebilmeyi ve böylece Kürdistan’ı bölmeyi sağladığı için Bitlisî, bulunduğu taraf açısından “başarılı” kabul edilmelidir. Öbür yandan Kürdistan’ın bölünmesiyle ilgilenmeyip, aksine Kürtlerin dönemin şartlarına göre olumlu sonuçlar elde ettiğini ve bunda Bitlisî’nin çabasını Kürtler açısından “başarılı” bulan Kürt milliyetçilerine gelince; yine ortada bir ilginçlik var. Tekrarlanacak olursa, Bitlisî’ye mal edilebilecek bir başarı söz konusuysa, bu Kürtlerin değil, Osmanlı’nındır; dolayısıyla bu başarı hikâyesinde Kürt tarafı olarak Kürdistan mîrlerinin zikredilmesi daha tutarlı olabilir. Bu dönemin bizzat Bitlisî üzerinden olumlu veya olumsuz değerlendirilmesi, yanlış tarihsel bilgilerden hareket edilmiyorsa şayet, Bitlisî’nin Kürt ve Kürt tarafı olduğuna dair kesin yargılardan kaynaklanmaktadır. Tartışmalar olmakla birlikte, Bitlisî’nin moda tabirle “Kürt kökenli” olduğuna pek az kuşku bulunmakta ve lakin bu köken, Bitlisî’nin dönemin bir Kürt mîri gibi algılanmasını gerektirecek kadar mühim değildir aslında; nihayetinde tarihsel rolü tartışılacaksa kökeni değil, hangi tarafta ve kim adına ne yaptığı önemli olmalıdır.
Bu iki husus, makalenin kastının anlaşılması açısından önem arz etmektedir. Makalede Osmanlı – Safevi ihtilafında iddia edilen “Kürtler” genellemesi üzerinden tartışma yürütülmekte ve Bitlisî’nin rolü de bu çerçevede irdelenmektedir. Bu durum, makaleye konu olan isimlerin kastından kaynaklanmaktadır.
3. Derya Bayır, Osmanlı ile İdris-i Bitlisî arasında yapılan Kanunname-i Osmani anlaşmasına göre, Kürtlere tanınan özerklik hakkının üç farklı yönetim yapısına dayandığını kaydetmektedir. “Birincisi Osmanlı Sancak yönetimidir ki Kürt aşiret düzeninin özellikle güçlü olmadığı kırsal alanlarda uygulandı.” “İkinci idari yapı Ekrad (Kürt) Sancaklarıydı. Bu sancakların yönetimi bölgenin fethinde Osmanlılara yardımları nedeniyle yerel hanedan ya da beylere verilmişti.” “Üçüncü idari yapı Hükümet Sancakları idi. Bu bölgeler merkeze vergi vermiyordu ve yönetimleri yerel eşrafa bırakılmıştı.” (2017: 43) Başka kaynaklarda da Derya Bayır’ın aktardığı bu bilgileri bulmak mümkünken; öbür yandan örneğin Ayşe Hür (2011) Osmanlı ile Kürt beylikleri arasında yapılan anlaşmanın içeriğine dair herhangi bir belgeye ulaşılamadığını savunmaktadır.
4. Makalenin anahtar kavramlarından biri Şiilik / Kızılbaşlık / Alevilik’tir ve bu üç kavram aynı kategorik birimler olarak değerlendirilmektedir. Bundan kasıt, ana akım İslâm’ın “ötekisi” kategorisinde buluşmalarıdır; aksine kavramların içerikleri, tarihsel süreçleri, hitap ettikleri toplumsal birimler ve benzeri özellikleri dolayısıyla aynılaştırılması söz konusu değildir. Bununla birlikte, örneğin Safeviler dolayısıyla Şiilik ile Kızılbaşlık aynı içerikte kullanılırken, bunun Anadolu Kızılbaşlığı veya Aleviliği ile ilişkisinin tartışmalı olduğu bilinmektedir. Aynı şekilde bu farklı adlandırmaların tarihsel olarak geçirdiği anlam değişikliği de göz ardı edilmeyecek kadar önemlidir. (Konuyla ilgili belli başlı bazı kaynaklar için bkz. Bayrak 2014; Bruinessen 2005a; Ciwan 2014;2015; Çakmak, Gürtaş (Der.) 2005; Çakmak 2019; Deniz 2014; Gezik 2010; Okan 2016; Omerkhalı (Haz.) 2014; Massicard 2013; Aksoy 2016; Fırat 2011).
5. Gerek Şerefname’deki Kürt kategorisinin nasıl yorumlanabileceğine gerekse de Şerefname’nin “milli” nitelikte addedilmesine dair tartışmalar için bkz. Hesenpûr 2007; Bruinessen 2005; Vali 2005; Ciwan 2014;2015; Bajalan 2009; Bozarslan (Haz.) 1985.
6. Örneğin Bitlisî’nin Osmanlı sarayındayken Tebriz’deki Safevi sarayına yazdığı kaydedilen mektuplar için bkz. Genç 2015; Zeki Bey 1998. Ayrıca bkz. Budancir 2019; Ciwan 2014;2015; Çakmak, Gürtaş 2015; Hür 2011.
7. Bedirxan’ın mektubunun Nuri Dersimî tarafından daktilo edilen nüshası esas alınmıştır. Dersimî’nin sunuşuyla birlikte Halep’te hazırlandığı bilgisi mevcut olan daktilo edilmiş haldeki bu nüsha İsmail Beşikçi Vakfı’nda bulunmaktadır. Bugüne kadar pek çok Kürt yayınevi tarafından baskısı yapılan mektup son olarak Mithat Kutlar’ın transkripsoyunu ile Avesta Yayınları (2020) tarafından yayımlandı.
8. Bir sonraki notta ayrıntılarından söz edilen “sürgün yasası”nı konu edinen bu metin, Celadet Ali Bedirxan tarafından 15 Ekim 1934 tarihinde yazılmış ve Herekol Azîzan imzasını taşımaktadır. Bedirxan, bu mahlası başka yazılarında da kullanmıştır.
9. Bedirxan, Cumhuriyet dönemi Kürt inkârının ve bu siyasetin sonucu olarak işlevsel kılınan iskân mekanizmasının önemli yasal dayanaklarından birini teşkil eden 2510 Sayılı İskân Kanunu’ndan söz etmektedir. Yasa 5 Mayıs 1932’de gündeme gelmiş ve Cumhuriyet tarihinin en uzun süreli İçişleri Bakanı unvanına sahip dönemin İçişleri Bakanı Şükrü Kaya’nın “Bu kanun tek dille konuşan, bir düşünen, aynı hissi taşıyan memleket yapacaktır” takdimiyle 27 Mayıs 1934’ten itibaren Meclis’te görüşülmeye başlanmıştır. Nihayetinde 52 maddeden oluşan, doğrudan Türk etnisitesini kasteden “ırk” ifadesiyle gerekçelendirilen, Türkleşmeleri istenen Kürtlerden ayrıca Türklüklerini ispatlamalarını şart koşan ve Ayşe Hür’ün (2011) yerinde ifadesiyle “böylece 1924 Anayasası’nın 88. maddesindeki ‘…herkes Türk ıtlak olunur’ ifadesindeki Türk’ün neyin adı olduğu[nu] bir kez daha” anlaşılır kılan bu yasa 14 Haziran 1934’te Resmi Gazete’de yayımlanarak yürürlüğe girmiştir. Yasa gereğince binlerce Kürt yerinden sürülmüş ve dramatik gelişmeler yaşanmıştır. Dolayısıyla Bedirxan’ın metni, bu yasaya ve yasanın amaçlarına dair ilk itiraz metni niteliğindedir. Bu arada Bedirxan, Kürt milliyetçiliği söyleminin tarihsel kuruluşunda “ilk” olma özelliğini taşıyan metinleriyle bir özgül ağırlık oluşturduğu gibi, aynı zamanda örneğin Hawar dergisiyle Kürt diline yaptığı önemli katkıların yanı sıra Latin Kürt alfabesini oluşturan kişidir de…
10. Aslında daha önceki dönemlerde de Kürdistan’ın bir bütünlüğünden söz etmek zordur. Günümüz milliyetçiliğinin pek de arzulayacağı şekliyle, tarihsel olarak bir bütünlük içinde ve Kürtlerce yönetilen Kürdistan gerçeğini ne Bitlisî’den önce ne de sonra görmek zordur; ancak bu, bir tahayyül olarak özcü tarih yazımında işlev görebilir. Kaldı ki, Bitlisî öncesinde, farklı dönemler itibarıyla, örneğin bugün tahayyül edilen sınırları çerçevesinde Kürdistan Pers, Bizans, Abbasi, Emevi, Selçuklu, Akkoyunlular, Safeviler vesaire arasında pek çok kez bölünmüş ve el değiştirmiştir. Muhtemelen Bedirxan’ın ve başka birçok Kürt milliyetçisinin Kürdistan’ın ilk kez bölünmesi ile izah ettiği Bitlisî dönemindeki gelişme, söz konusu bölünmüş sınırların bugüne kadar korunmuş olmasıyla ilgili bir geriye dönük okumadan kaynaklanmaktadır. Bu durumu açık biçimde dillendirenlerden biri Abdurrahman Qasimlo’dur. Bitlisî’nin Kürt tarihinin geleceğine olumsuz etkide bulunduğunu ileri sürenlerden olan Qasimlo’ya göre, Osmanlı’nın Kürtlerin desteğiyle kazandığı Çaldıran Savaşı’nın yaşandığı 1514 yılı “Kürt milleti için iyi bir yıl değildi.” Çünkü Kürdistan fiilî olarak bölünmüş, büyük kısmı Osmanlı egemenliğine geçmiş ve daha sonra 1639’da Osmanlı Sultanı Murad ile Safevi Şahı Abbas arasında imzalanan anlaşmayla da Kürdistan’ın bölünmüşlüğü resmiyet kazanmıştır. Dolayısıyla “bu durum büyük bir felaketti ve Kürt tarihinin gelecekteki bütün olaylarına tesir etti.” (1991: 44)
11. Bedirxan, “asrın en büyük karakteristiği olan bariz bir milliyet şekli” çerçevesinde “bugünkü” Kürt meselesinin tarihsel dayanağını, “kadim ve hatta edebiyatta (literaturda) ancak meşrutiyetten sonra tesis edilen Türk Ocakları’yla ilk tohumları saçılmış olan Türkçülükten eski” addetmektedir (1973:16). Mektuptaki başka iddialarına da yansıyan bu kıyaslamayla Türk milliyetçiliğini açıkça küçümseyen ve hatta “kök”süzleştirerek değersizleştiren Bedirxan için “asrın karakteristiği”ni ifade eden Kürtlük ise kadimdir. Bozarslan’ın (2005) dikkat çektiği gibi, Bedirxan ve dönemdaşı (hatta bugüne kadarki) birçok ismin bu tepkisel tarih söylemi, büyük oranda Türkçülerin Kürtleri inkâr etmelerine bir yanıttır. Bu durumda Bedirxan için Ehmedê Xanî tarihsel bir referans haline gelmektedir. Bedirxan’a göre, “bugünkü milliyet cereyanının ilk mübeşşiri” olan Ehmedê Xanî (1650 – 1706), “sadece bir kitap yazmadı, o ayrıca bir peygamberdir de: Milli inancımızın bir peygamberi, ırkımızın doktrinlerinin peygamberi” idi. (Bruinessen 2005:76-77). Bundan dolayıdır ki, Bedirxan M. Kemal’e mektubunda, “Paşa Hazretleri, görülüyorki Kürtlük fikri ve Kürtlerde milliyet cereyanı ne bugünkü ve ne de dünkü bir meseledir. Belki bundan 250 sene evvel yükselmiş bir fikir, başlamış bir cereyandır” diye seslenmiştir (1973: 16-17). Bedirxan ilk kez Xanî’yi keşfetmemiştir; mektubunda aktardığına göre, Xanî’nin el yazması olan kitabı ilk olarak pederi tarafından hicri 1310’da (miladi 1892) “tabına teşebbüs olunmuştu” ve binlerce kopyası Kürt gençleri arasında dağıtılmıştı (1973: 20-21). Bununla birlikte Xanî’nin retrospektif okumasının, ilk Kürt yayınlarında da görülmekle birlikte, ilk kez net biçimde Bedirxan’ın metninde açığa çıktığı ileri sürülebilir. Dolayısıyla Bedirxan’ın günümüzde de yaygın eğilim olan anakronik Kürt milliyetçiliğinin temellerini atanlardan biri olduğu belirtilebilir. (Xanî ve Kürt milliyetçiliği hakkındaki tartışmalar için bkz. Vali 2005; Bruinessen 2005a; 2011; Fırat 2015).
12. Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra, İstanbul’daki Kürt milliyetçilerinin tavırları hakkında önemli veriler sunan Emin Ali Bedirxan’ın (Celadet Ali Bedirxan’ın babası ve bir dönem KTC’nin başkan yardımcısı) 9 Ocak 1920’deki şu sözleri dikkate değerdir: “Kürtler arasında iki farklı talep var. Tamamımız Sultanı Halife olarak kabul etmekteyiz. Ama birileri, ki bu en güç taleptir, politik bakış açısıyla, Türkiye’den tamamen ayrılmak istiyor. Diğerleri ise, fazla oportünist bir tutumla, Avrupa’nın kendilerini yüzüstü bırakmasından ve Türklerin bize karşı manevra yapmasından korkarak, Türkiye çatısı altında bir özerkliğe razılar. [Bu grubun başını 1925’teki Şeyh Said İsyanı nedeniyle oğluyla birlikte idam edilen ve Şeyh Ubeydullah’ın varisi olan Seyit Abdulkadir çekmekteydi.]” (Chirguh 2009: 66; Ayrıca bkz. Dersimî 1952:121; 1986:33)
13. Burada sadece Celadet Bedirxan ile Türk ve Kürt İslâmcılarının tam olarak aynı şeyleri kastetmediklerini belirtmekle yetinilecektir. Nihayetinde söz konusu dönemde Kürt-Türk ilişkileri çerçevesinde İslâm’a biçilen misyon, bu makalede de ele alındığı üzere, benimsenen ideolojik ve siyasi perspektiflere göre değişik içerikler kazanabilmektedir (Bkz. Çiçek 2015; Bozarslan 2005; 2005a; Somer 2016).
14. Din olgusunun milliyetçilik ve entisite ile bağlantısına dair literatür oldukça zengindir. Bazı durum ve örneklerde dinin bizatihi bir “etnik veya milli unsur” olarak milliyetçi söylem ve mücadelede belirleyici olduğu kaydedilmiştir. Özellikle dine dayalı aidiyet ve hak talebi söz konusu olduğunda, milliyetçi kurgu doğrudan bunun üzerine şekillenmektedir. Bu durumda, inanç farklılıklarından doğan ihtilaf dolayısıyla milli veya daha düşük siyasi iddia düzeyinde kabul edilebilecek etnik davada din olgusu millileşmekte veya etnikleşmektedir. Veya şöyle de düşünülebilir; dinî aidiyete dayanan milliyetçi / etnik dava, mümkünlük derecesinde etnik, dilsel, kültürel farklılıklardan faydalanma yoluna gidebilir ve böylece bu farklılıklar araçsallaşmaktadır / dinselleşmektedir (dinî söylemde işlevselleşmektedir) / örneğin etnisitenin İslâmîleştirilmesi (İslâmî kılınması)… Kuşkusuz bu durum sadece farklı inançlara sahip toplumlar (örneğin Hıristiyanlar ile Müslümanlar) arasındaki ihtilaf için geçerli değildir. Etnik (örneğin dilsel, kültürel) farklılıklar üzerine bina edilen Kürt ve Türk milliyetçiliğinin ihtilafına bakıldığında, hitap ettikleri toplumlar aynı dine mensup olsa da, bunların din algılarının aynı olduğu söylenemez. Her iki milliyetçiliğin de (üstelik laik veya muhafazakâr nitelikleri fark etmeksizin) etnik unsurun belirleyici olduğu milliyetçi davada çoğunlukla din olgusunu işlevsel kıldıkları görülmektedir. Bu durumda, ya etnisite ile birlikte milli kimliği tamamlayan bir unsur ya da tamamen pragmatizmin sonucu olarak, aynı dinin (bu örnekte İslâm’ın) farklı içeriklerle kurgulandığı ve milli dava için seferber edildiği söylenebilir; yani dinin pragmatizm çerçevesinde araçsallaştırılması ya da savunulan kimliğin bileşeni haline getirilerek işlevsel kılınmasıyla etnikleştirilmesi söz konusudur. Öte yandan İslâmî önceliği olanın, sosyalistin, liberalin veya milliyetçinin dini araçsallaştırırken veya etnikleştirirken aynı kasttan hareket etmediklerini belirtmek gerekecektir. Bu makaleden de anlaşılacağı üzere, Bedirxan’ın, Kırmızıtoprak’ın ve Öcalan’ın ideolojik ve siyasi programlarının ihtiyaçlarına göre din mevzusunu ele aldıkları ve bu isimlerin herhangi bir Türk veya Kürt İslamcısıyla aynı perspektife sahip olmadıkları açıktır. (Kürt ve Türk İslamcısının aynı İslâm’ı kastetmedikleri de bir o kadar açıktır.) (Kürt meselesi çerçevesinde din ve milliyetçilik ilişkisi ile dinin etnikleştirilmesi hakkındaki nitelikli bir tartışma için bkz. Somer 2016; Çiçek 2015; Bilici 2018.)
15. Bu hikâye, Şeyh Said ile Seyid Rıza’yı karşı karşıya getirecek biçimde Kürt milliyetçiliğinin önemli iki ismi için de anlatılmıştır. Alevi kimliği ile de bilinen Nesimi Aday’a göre (2019), gerçek olmayan bu hikâye, bir devlet üretimidir. Öte yandan Cumhuriyet’in ilk dönemlerindeki Kürt isyanlarında Alevi-Sünni Kürtlerin karşılıklı tutumları da tartışılmaya devam edilmektedir (Bkz. Dersimî 1986; Kırmızıtoprak 2014; Gezik 2000; Bozarslan 2005).
16.Ağrı İsyanına müdahil olup milli bir içerik ve direniş karakteri kazandırmasının ve başka birçok dikkate değer özelliğinin yanı sıra, Xoybûn Cemiyeti, bilinen ilk derli toplu milliyetçi programa sahip Kürt örgütü olarak da değerlendirilmektedir. Ayrıntılı bir okuma için bkz. Alakom 2011.
17. Hawar dergisinin hikâyesi ve oluşturduğu “ekol” hakkında bkz. Dilgeş 2012. Ayrıca derginin Kürt milliyetçiliği söylemine etkisi / katkısı hakkında örnek bir okuma için bkz. Ergün 2015. Bu arada Hawar dergisinin bütün sayıları Belkî Yayınları (2012) tarafından tek cilt halinde yayımlanmıştır.
18. Koçgiri İsyanıyla ilgili farklı yorumlar olduğu göz ardı edilemez. İsyanı bizzat Alevilik inancı çerçevesinde değerlendirenler ile isyanın yöresel niteliğini savunanlar olmakla birlikte, isyanın milliyetçi niteliğine dikkat çeken kaynaklar da vardır (Bkz. Çiçek 1999; Gezik 2000; Soileau 2017).
19. Bedirxan’ın ve bir zamanlar liderliğini yaptığı Xoybûn’un Ağrı İsyanı sonrasında milli mücadeledeki performansı epey düşmüş gibidir. Bedirxan’ın, dil başta olmak üzere kültürel alanda Kürtler için en verimli olduğu dönem de, bu “siyaseten pasiflik” dönemine denk gelmektedir. İsyan sonrasında varlığı – yokluğu belirsizleşmesine (ve hatta Bedirxan’ın liderlikten ayrılmasıyla bir bakıma dağılma görüntüsü vermesine) rağmen Xoybûn’un ise, Dersim’deki gelişmelerle yakından ilgili olduğu belirtilmektedir. Hatta Xoybûn adına Şeyh Said’in kardeşi ile bir grup Sünni Kürt’ün Dersim’deki zulme karşı mücadeleye katılmak üzere yola çıktıkları ve Suriye’den Diyarbakır’a vardıklarında devlet güçlerince öldürüldükleri anlatılmaktadır. Bu dramatik hikâye, Sünni ve Alevi Kürtlerin mevzubahis milli mücadele olunca, iddia edilenin aksine, ortak hassasiyetlerle hareket ettiklerinin sembolü olarak ele alınmaktadır (Bkz. Ulugana 2019).
20. Kırmızıtoprak hakkında detaylı bir okuma için adına açılan www.drsivan.info sitesine başvurulabilir. Ayrıca bkz. Dr. Şivan 2014. Öte yandan Kırmızıtoprak hakkında bugüne kadar yapılmış en kapsamlı çalışma Selahattin Ali Arik’e (2015) aittir. Ayrıca bkz. Şur 2018; Temel 2015.
21. Makalede de başvurulan “geleneksel” kavramına açıklık getirmekte fayda vardır. Geleneksellik modern karşıtı anlamıyla ele alınmıştır. Aşiret, şeyhlik, tarikat, medrese vesaire toplumsal yapılar nedeniyle, Kürt toplumu, benzer özellikleri taşıyan pek çok toplum gibi, modern öncesi addedilmiştir. Bu iddia, pek çok Batılı şarkiyatçı ile modern (veya Batılı) toplum ve devlet ölçülerini esas alan Kürt karşıtı Türk, Arap ve Fars modernistinin / milliyetçisinin yanı sıra modernizm projesini çağın ve millet olmanın kutsal gerekliliği sayan pek çok Kürt milliyetçisi, solcusu, liberali ve hatta muhafazakârı tarafından da dillendirilmiştir. Buna karşın pek çok azınlık milliyetçiliği gibi Kürt milliyetçiliğinin de farklı kaynaklara sahip olabileceği ve bu çerçevede geleneksel addedilen yapıların modern bir strateji olarak milliyetçiliğin ifade edilebildiği bir mecraya dönebileceği de ileri sürülmüştür. (Bkz. Bozarslan 2005a; Bruinessen 2011; Gündoğan 2012; Jwaideh 2014; Fırat 2015a; Yeğen 2011)
22. Arik’in (2015) aktardığına göre, 1970’lerden beri çeşitli yayın evleri tarafından yayımlana gelen ve haliyle bilinen “Kürt Millet Hareketleri ve Irak’ta Kürdistan İhtilali” adındaki kitabı dışında Kırmızıtoprak’ın bir kitabı daha vardır. Hatta Kırmızıtoprak’ın Kürt diliyle ilgili bir çalışmasından da söz edilmektedir.
23. Kırmızıtoprak’ın da farkında olduğu gibi, Lenin ve Stalin’in “milli mesele” hakkındaki ilkesel yaklaşımları, Kürtler söz konusu olduğunda tamamen teoride kalmıştır. Kırmızıtoprak’ın da dikkat çektiği üzere, Cumhuriyet’in ilk yıllarında Kürt hareketleri dramatik biçimde bastırılırken, Lenin ve Stalin’in liderliğindeki Sovyetler Birliği, örneğin Musul gibi bazı ihtilaflar dolayısıyla Batı Bloku’yla sorunları bulunan Türkiye’yi yanında tutmak için desteklemiştir. Hatta söz konusu dönemde Sovyet resmi belgelerine, resmi yayın organlarına ve düşünürlerine bakıldığında Türkiye’nin resmi söyleminin sahiplenildiği, yani Cumhuriyet’in ilerici ve devrimci, Kürt hareketlerinin ise Batı’nın maşası ve feodal - gerici kabul edildiği açıkça görülebilir (Bkz. Perinçek 2012, Fırat 2015;2015a; Jwaideh 2014)
24. Kuşkusuz, milliyetçilik konusundaki literatür oldukça zengindir. Genel olarak belli kategorilerle (örneğin Alman ve Fransız tipi ya da etnisist, özcü, inşacı vesaire) milliyetçiliğin, bir ideoloji, strateji veya siyasi program olarak değerlendirildiği ve çoğunlukla sabitleştirici bir çerçevede ele alındığı görülmektedir. Bununla birlikte, etkilendiği / etkilediği dinamiklere ve ilişkilenebildiği farklı ideolojilere, stratejilere veya siyasi programlara bakıldığında ise, milliyetçilik konusunda söylenebileceklerin çok daha fazla olduğu görülebilir. Örneğin milliyetçiliği dinamik tutan referanslar bazen geleneksel veya dini unsurlardan oluştuğu gibi bazen de seküler unsurlara dayanmıştır; bazen yerel motifler ve bunların canlandırdığı duygular milliyetçiliğin kaynağını oluştururken bazen de daha evrensel olduğu düşünülen değerlerle milliyetçi iddia ortaya atılabilmiştir. Bu durum, milliyetçiliğe ilişkin oldukça karmaşık ve çelişkili anlam dünyalarının üretildiğini ve yanı sıra aslında kavramın kendisinin de dinamik özelliğe sahip olduğunu göstermektedir. (Milliyetçilikle ilgili bu hususlar için bkz. Aslan ve diğerleri 2013; Bayır 2017; Bozarslan 2005;2005a; Kentel ve diğerleri 2007; Vali 2004; Vali 2005.)
25.Kırmızıtoprak, Xanî için, “Kürt milliyetçiliğinin meşalesini bundan tam 275 yıl önce tutuşturan ünlü şair”, “bütün dünyanın ve Kürt tarihinin tanıdığı en büyük şair ve düşünürlerinden biri” demekte ve eklemektedir:
“Ehmede Xani’nin Kürt milliyetçiliğinin fikri hazırlığındaki rolünü J.J. Rousseau’ya benzetirsek, o’nun edebi dehasını ve yazı stilini de ancak Racin ve Shakesperae’lerle mukayese edebiliriz.” (Yazım hataları korunmuştur. 2014: 46-58)
26. Molla Mustafa Barzani gerek Güney Kürdistan’daki mücadelesinde, gerek Mahabad Kürt Cumhuriyeti deneyimi sırasında gerekse de zorunlu olarak Sovyetler Birliği’nde on yıldan fazla ikamet ettiği dönemde sol ile hep muhatap olmuş ve bu ilişki pek çok kez gerilimlere yol açmıştır (Bkz. Barzani 2005; McDowall 2004; Jwaideh 2014).
27.Yunan’a karşı ortak savaşta Kürtlere rol verilmesi, oldukça garip bir tezdir; çünkü Kürtlerin Kurtuluş Savaşı’ndaki rolü daha ziyade Doğu ve Güneydoğu cepheleri üzerinden dillendirilmiştir.
28. Dersim Katliamının bilançosuna dair değişik veriler söz konusudur. Birçok Kürt ve Alevi kaynağı Kırmızıtoprak’a benzer bilançolar açıklamaktadır. 2010’ların başında Recep Tayyip Erdoğan, başbakan iken, “gerekirse özür dilediği” Dersim Katliamına dair bazı resmi verileri açıklamıştı ve buna göre, katledilenlerin sayısı 13.800 idi. Katliam bilançosunun net olmadığını ve onbinlerle ifade edilmesinin daha doğru olduğunu belirten Mehmet Bayrak (2012), farklı kaynaklarda ileri sürülen verileri derlemiştir.
29. Remzi Kartal’a dayandırılan iddiaya göre, Öcalan 1997’de, “karizmatik bir lider” olarak Kırmızıtoprak’ın öldürülmesini Kürt özgürlük hareketi açısından “büyük bir kayıp” şeklinde değerlendirmiş, ileri sürdüğü görüşleri stratejik önemde kabul etmiştir. Buradan hareketle Öcalan’ın Kırmızıtoprak’ın yaşaması halinde kendisinin de onun hareketine dahil olabileceğini ve PKK’nin ortaya çıkmasına gerek kalmayabileceğini söylediği aktarılmaktadır (Arik, 2015:222-223).
Makaledeki verilere bakıldığında bile Öcalan ile Kırmızıtoprak arasında benzerlikler ve farklılıklar bulunduğu görülebilir. En sadesinde her ikisi de sosyalisttir ve silahlı mücadeleyi esas almaktadır. Ancak farklılıkları çok daha stratejik hususlara dayanmaktadır. Örneğin Kırmızıtoprak milliyetçidir, KDP’yle ilişkilidir ve siyasi programı özerkliği esas almaktadır. Öcalan ise milliyetçilik karşıtıdır, KDP’yi “ilkel milliyetçilik” ile suçlamaktadır ve en hafif tabirle oportünizmle eşdeğerde gördüğü özerkliği reddederek bağımsızlıktan yanadır. Daha sonraları Öcalan, özellikle özerklik hususunda Kırmızıtoprak’ın siyasetine yakın durmaya başlamışsa da, bu önemli farkların iki ismin aynı çatı altında buluşmasını epey zorlaştıracağı açıktır. Üstelik 1970’lerde Kürt (ve Türk) sol hareketlerinde, stratejik düzeydeki fikir ayrılıkları bir yana, kişisel alınganlıkların ve ihtirasların bile tek başına bölünmelere ve ayrışmalara yol açtığı göz önüne alınırsa, iki ismin ortak hareket etmesinin ne derece gerçekçi olabileceği tartışılabilir.
30. Bu uzun girizgâh için Öcalan’ın İmralı esaretinden sonra “Savunmalar” adıyla yazdığı bir dizi metne başvurulmuştur. Bunlar arasında en önemlileri, “Bir Halkı Savunmak” (tek cilt) ile “Demokratik Uygarlık Manifestosu” adı altında yayınlanan beş ciltlik metni esas alınmıştır. Bu beş ciltlik serinin ilk dördü, “insanlığın” tarihsel ve güncel meseleleriyle ilgiliyken, bir cildi Kürtlere dairdir.
31. “Çözüm Süreci”ne dair nitelikli çalışmalardan birine imza atan Cuma Çiçek’e (2018) göre, devlet ile PKK’nin ilk kez resmi muhataplar düzeyinde Kürt meselesine çözüm aradığı bir dönem olan “Süreç”, her iki tarafın hataları ile başka birçok faktörün bir araya gelmesi sonucunda akamete uğramıştır.
32. AKP’nin Kürt dili başta olmak üzere Kürt meselesine dair neler yapıp yapmadıklarına dair geniş bir okuma için bkz. Fırat 2015. AKP’nin Kürt siyasetindeki önceliklerinin derli toplu bir okuması için bkz. Saraçoğlu 2011;2012. Başta “Çözüm Süreci” olmak üzere AKP’nin Kürt siyasetine dair kapsamlı bir okuma için bkz. Çiçek 2015.
33. Öcalan’ın, ikisi arasında herhangi bir kıyaslamaya gitmediğini belirtmek kaydıyla, kurucu liderler olarak, M. Kemal gibi Hz. Muhammed’i herhangi bir olumsuzluktan sorumlu tutmayarak dokunulmaz kıldığı görülmekte ve bu “hassasiyet” gösterisiyle de esasında pragmatizmi seçtiği ileri sürülebilir.

KAYNAKÇA
Aday, Nesimi (2019). Şeyh Said Dersim’e Geldi mi? http://nesimiaday.com/index.php/2019/05/26/seyh-said-dersime-geldi-mi/ Erişim Tarihi: 30 Mayıs 2019
Alakom, Rohat (2011). Xoybûn Örgütü ve Ağrı Ayaklanması. İstanbul: Avesta Yayınları
Alış, Ahmet (2012). Kürt Etnobölgesel Hareketinin Doğuşu, Kitleselleşme Süreci ve Türkiye İşçi Partisi:1959-1974. Büşra Ersanlı, Günay Göksu Özdoğan, Nesrin Uçarlar (Der.), Türkiye Siyasetinde Kürtler / Direniş, Hak Arayışı, Katılım içinde. İstanbul: İletişim Yayınları
Akkaya, A. Hamdi (2014). Ulusal Kurtuluş, Ayaklanma ve Sınırların Ötesi: 1970’lerden 1990’lara Kürt Hareketi’nin Değişim Dinamikleri. İstanbul: Toplum ve Kuram. Sayı: 9
Aksoy, Gürdal (2016). Dersim / Alevilik, Ermenilik, Kürtlük. İstanbul: İletişim Yayınları
Arik, Selahattin Ali (2015). Dr. Şivan / Sait Kırmızıtoprak. İstanbul: İsmail Beşikçi Vakfı Yayınları
Aslan, Şükrü, Arpacı, Murat, Gürpınar, Öykü, Yardımcı, Sibel ile (2013). Türkiye’nin Etnik Coğrafyası. (Proje Kodu: 2013-26), MSGSÜ Bilimsel Araştırma Projeleri
Aydınkaya, Fırat (2010). “Bir Kürt Aydınından Mustafa Kemal’e Mektup” Üzerine. Dipnot dergisi, Sayı: 2
Bajalan, Djene (2009). Erken Modern Dönem Etno-Politikası: Şerefhan’ın Şenefname’si ve Kürt Beyleri. İstanbul: Toplum ve Kuram, Kitap Dizisi, Sayı: 1, Mayıs 2009
Barzani, Mesud (2005). Barzani ve Kürt Ulusal Özgürlük Hareketi II. İstanbul: Doz Yayınları
Bayır, Derya (2017). Türk Hukukunda Azınlıklar ve Milliyetçilik. İstanbul: Bilgi Üniversitesi Yayınları
Bayrak, Mehmet (2012). Kızılbaş Kürt Soykırımının Adı Dersim. https://alevinet.com/2012/10/29/kizilbas-kurt-soykiriminin-adi-dersim/ Erişim Tarihi 30 Mayıs 2019
- (2014). Êzidî-Kızılbaş-Yaresan Kürtler [Belgelerle Kürdistan’da Gizli Dinler]. Ankara: Özge Yayınları
Bedırhan, Celadet Ali (1973). “Mektup” / Mümtaz Mütefekkir CELADET ALİ BEDIRHAN’ın (Türkiye Reisicumhuru Gazi Mustafa Kemal Paşa Hazretlerine) Yazdığı Açık MEKTUP. (Naşiri: Dr. M. Nuri Dersimî). Halep
Bedirhan, Celadet Âli (1995). 1922-1925 Günlük Notlar. Sadeleştiren: Malmîsanij. Stockholm: Apec Yayınları
Bedir Han, Emir Celadet, Lescot, Roger (1990). Kürtçe Grameri (Kurmancî Lehçesi). Paris: Instittut Kurde De Paris
Bedirxan, Celadet Ali (1997). Kürt Sorunu Üzerine. Çev: Taylan Doğan. İstanbul: Avesta Yayınları
Bedlîsî, Şerefxanê (2007). Şerefname. İstanbul: Avesta Yayınları
Belge, Murat (2011). Militarist Modernleşme / Almanya, Japonya ve Türkiye. İstanbul: İletişim Yayınları
Beşikçi, İsmail (1991). Türk Tarih Tezi / Güneş-Dil Teorisi ve Kürt Sorunu. Ankara: Yurt Kitap-Yayın
- (1992). PKK Üzerine Düşünceler: Özgürlüğün Bedeli. İstanbul: Melsa Yayınları.
Bilici, Mücahit (2018). Hamal Kürt / Türk İslamı ve Kürt Sorunu. İstanbul: Avesta Yayınları
Bozarslan, M. Emin (Haz.) (1985). Jîn – Cild I / Kovara Kurdî-Tirkî / Kürdçe-Türkçe Dergi 1918-1919. Upsala: Weşanxana Deng
Bozarslan, Hamit (2005). Türkiye’de (1919-1980) Yazılı Kürt Tarihi Söylemi Üzerine Bazı Hususlar. Abbas Vali (der.), Kürt Milliyetçiliğinin Kökenleri içinde. İstanbul: Avesta Yayınları
- (2005a). Türkiye’de Kürt Milliyetçiliği: Zımni Sözleşmeden İsyana (1919-1925). Abbas Vali (der.), Kürt Milliyetçiliğinin Kökenleri içinde. İstanbul: Avesta Yayınları
- (2014). Önsöz / Türkiye’de Kürt Sol Hareketi. Emir Ali Türkmen, Abdurrahim Özmen (Haz.), Kürdistan Sosyalist Solu Kitabı / 60’lardan 2000’lere Seçme Metinler içinde. Ankara: Dipnot Yayınları
Bruinessen, Martin van (2005). Ehmedê Xani’nin Mem û Zîn’i ve Kürt Milli Uyanışının Ortaya Çıkmasındaki Rolü. Abbas Vali (Der.), Kürt Milliyetçiliğinin Kökenleri içinde. İstanbul: Avesta Yayınları
- (2005a). Kürtlük, Türklük, Alevîlik / Etnik ve Dinsel Kimlik Mücadeleleri. İstanbul: İletişim Yayınları
- (2011). Ağa, Şeyh, Devlet. İstanbul: İletişim Yayınları
- (2014). Önsöz. Wadie Jwaideh, Kürt Milliyetçiliğinin Tarihi / Kökenleri ve Gelişimi içinde. İstanbul: İletişim Yayınları
Budancir, Remzi (2019). ‘Kızılbaş Katliamı İdris-i Bidlisi Değil, Yavuz Sultan Selim Yaptı’. https://artigercek.com/haberler/kizilbas-katliamini-idris-i-bidlisi-degil-yavuz-sultan-selim-yapti Erişim Tarihi: 10.09.2019
Chirguh, Dr Bletch (2009). Kürt Sorunu Kökeni ve Nedenleri. İstanbul: Avesta Yayınları
Ciwan, Mûrad (2014). (I. Uluslararası Bitlis Sempozyumu”na Sunulan Tebliğ) Çaldıran Savaşı ve Sonrasındaki Gelişmelerde Kürtlerin Rolü / (Muhsin Kızılkaya’nın Röportajı) Yavuz 40 Bin Aleviyi Katletti m, İdris-i Bitlisi ‘Ulusal Hain’ mi? https://muradciwan.com/category/turkce-yazilar/tarih/ Erişim Tarihi: 10.05.2020
- (2015). Çaldıran Savaşı’nda Osmanlılar Safeviler ve Kürtler / İlk Kürt-Osmanlı İttifakı (1514). İstanbul: Avesta Yayınları
Çakmak, Yalçın (2019). Sultan Kızılbaşları / II. Abdülhamid Dönemi Alevi Algısı ve Siyaseti. İstanbul: İletişim Yayınları
Çakmak, Yalçın, Gürtaş, İmran (Der.) (2015). Kızılbaşlık Alevilik Bektaşilik / Tarih-Kimlik-İnanç-Ritüel. İstanbul: İletişim Yayınları
Çiçek, Cuma (2015). Ulus, Din, Sınıf / Türkiye’de Kürt Mutabakatının İnşaası. İstanbul: İletişim Yayınları
- (2018). “Süreç” / Kürt Çatışması ve Çözüm Arayışları. İstanbul: İletişim Yayınları
Çiçek, Evin Aydar (1999). Koçgiri Ulusal Kurtuluş Hareketi. Stockholm: Apec Yayınları
Deniz, Dilşa (2014). Yol/Rê: Dersim İnanç Sembolizm. İstanbul: İletişim Yayınları
Dersimi, M. Nuri (1952). Kürdistan Tarihinde Dersim. Halep: Anı Matbaası
- (1986). Hatıratım. Stockholm: Roja Nû Yayınları
Dilgeş, Felat (2012). Celadet Alî Bedirxan ve Hawar Ekolü. Vecdi Erbay (Der.), İnatçı Bir Bahar içinde. İstanbul: Ayrıntı Yayınları
Dr. Şivan (2014). Kürt Millet Hareketleri ve Irak’ta Kürdistan İhtilali. İstanbul: El Yayınları
Ergün, Zülküf (2015). Hawar Dergisinde Egemen Türk İmajı ve Anti-Kolonyal Söylem. Monograf dergisi, Sayı: 3,
Fırat, Gülsün (2011). Dersim’de Etnik Kimlik. Şükrü Aslan (Der.), Herkesin Bildiği Sır: Dersim içinde. İstanbul: İletişim Yayınları
Fırat, Nuri (2015). Politikanın Kürtçesi. İstanbul: Everest Yayınları
- (2015a). Aşiret ve İsyan / Batı’nın Kürt Algısı. İstanbul: Avesta Yayınları
Genç, Vural (2015). Şah ile Sultan Arasında Bir Acem Bürokratı: İdrîs-i Bidlîsî’nin Şah İsmail’in Himayesine Girme Çabası. Osmanlı Araştırmaları / The Journal of Ottoman Studies, XLVI (2015)
Gezik, Erdal (2000). Dinsel, Etnik ve Politik Sorunlar Bağlamında Alevi Kürtler. Ankara: Kalan Yayınları
Gündoğan, Cemil (2012). Geleneğin Değersizleşmesi: Kürt Hareketinin 1970’lerde Gelenekselle İlişkisi Üzerine. Büsra Ersanlı, Günay Göksü Özdoğan, Nesrin Uçarlar (Der.), Türkiye Siyasetinde Kürtler / Direniş, Hak Arayışı, Katılım içinde. İstanbul: İletişim Yayınları
Hesenpûr, Emîr (2007). Şerefname: Devletbûn, Derebegîtî û Serwerî. Şerefxanê Bedlîsî, Şerefname içinde. İstanbul: Avesta Yayınları
Hür, Ayşe (2011). 1934 İskân Kanunu ve Kürtler. İstanbul: Taraf gazetesi, 07.08.2011
- (2012). Anadolu’nun Kapısını Türklerle Kürtler Birlikte mi Açtı? http://www.radikal.com.tr/yazarlar/ayse-hur/anadolunun-kapisini-turklerle-kurtler-birlikte-mi-acti-1098938/ Erişim Tarihi: 15.04.2020
Jwaideh, Wadie (2014). Kürt Milliyetçiliğinin Tarihi / Kökenleri ve Gelişimi. İstanbul: İletişim Yayınları
Kentel, Ferhat, Ahıska, Meltem, Genç, Fırat (2007). “Milletin Bölünmez Bütünlüğü” / Demokratikleşme Sürecinde Parçalayan Milliyetçilik(ler). İstanbul: TESEV Yayınları
Kurt, Mehmet (2015). Din, Şiddet ve Aidiyet – Türkiye’de Hizbullah. İstanbul: İletişim Yayınları
Lenin, V. İ. (2004). Ulusların Kaderlerini Tayin Hakkı. (Yer Belirtilmemiş): Eriş Yayınları
Maksudyan, Nazan (2005). Türklüğü Ölçmek / Bilimkurgusal Antropoloji ve Türk Milliyetçiliğinin Irkçı Çehresi 1925-1939. İstanbul: Metis Yayınları
Massicard, Êlise (2013). Türkiye’den Avrupa’ya Alevi Hareketinin Siyasallaşması. İstanbul: İletişim Yayınları
McDowall, David (2004). Modern Kürt Tarihi. İstanbul: Doruk Yayınları
Okan, Nimet (2016). Canların Cinsiyeti / Alevilik ve Kadın. İstanbul: İletişim Yayınları
Omarkhalı, Khanna (Haz.) (2014). Kürdistan’da Dini Azınlıklar / Ana-Akım Dışında Kalanlar. İstanbul: Avesta Yayınları
Öcalan, Abdullah (1993). Kürdistan Devriminin Yolu (Manifesto). Köln: Weşanen Serxwebun
- (2013). Demokratik Uygarlık Manifestosu / V. Kitap / Kürt Sorunu ve Demokratik Ulus Çözümü / Kültürel Soykırım Kıskacındaki Kürtleri Savunmak. Azadi Matbaası (Yer Belirtilmemiş): Abdullah Öcalan Sosyal Bilimler Akademisi Yayınları
- (2013a). Demokratik Uygarlık Manifestosu / III. Kitap / Özgürlük Sosyolojisi Üzerine Deneme. Azadi Matbaası (Yer Belirtilmemiş): Abdullah Öcalan Sosyal Bilimler Akademisi
Perinçek, Mehmet (2012). Sovyet Devlet Kaynaklarında Kürt İsyanları (Bağımsızlık, Özerklik, Anadilde Eğitim, Toprak Devrimi). İstanbul: Kaynak Yayınları
PKK (1984). Partiya Karkerên Kurdistan (PKK) Kuruluş Bildirisi. Köln: Weşanên Serxwebûn
Qasimlo, Dr. Abdurehman (1991). Kurdistan û Kurd / Lêkolînek Sîyasî û Aborî. Balinge: Weşanên Jîna Nû
Saraçoğlu, Cenk (2011). İslami-Muhafazakar Milliyetçiliğin Millet Tasarımı: AKP döneminde Kürt Politikası. Ankara: Praksis dergisi, Sayı: 26
- (2012). Türkiye Sağı, AKP ve Kürt Meselesi. İnci Özkan Kerestecioğlu, Güven Gürkan Öztan (Der.), Türk Sağı / Mitler, Fetişler, Düşman İmgeleri içinde. İstanbul: İletişim Yayınları
Sebri, Osman (2012). Hatıralarım. Diyarbakır: Lis Yayınları
Soileau, Dilek Kızıldağ (2017). Koçgiri İsyanı / Sosyo-tarihsel Bir Analiz. İstanbul: İletişim Yayınları
Somer, Murat (2016). Milada Dönüş / Ulus-Devletten Devlet-Ulusa Türk ve Kürt Meselesinin Üç İkilemi. İstanbul: Koç Üniversitesi Yayınları (KÜY)
Şur, Tuncay (2018). Sait Kırmızıtoprak (Dr. Şivan): İntrospektif Bir Düşünür ve Aksiyon İnsanı. Yalçın Çakmak, Tuncay Şur (Der.), Kürt Tarihi ve Siyasetinden Portreler içinde. İstanbul: İletişim Yayınları
Temel, Celal (2015). Kürtlerin Silahsız Mücadelesi. İstanbul: İsmail Beşikçi Vakfı Yayınları
Ulugana, Sedat (2019). Seyit Rıza’ya Yardıma Giderken Yakılan Kürdistan Fedaisi Muşlu Hilmi Yıldırım. Diyarbakır: Dara Yayınları
Vali, Abbas (Der.) (2005). Kürt Milliyetçiliğinin Kökenleri. İstanbul: Avesta Yayınları
Yeğen, Mesut (2006). Müstakbel Türk’ten Sözde Vatandaşa. İstanbul: İletişim Yayınları
- (2011). Devlet Söyleminde Kürt Sorunu. İstanbul: İletişim Yayınları
Yıldırım, Kadri (2016). Xaniyê Duyem / Hacî Qadirî Koyî. İstanbul: Avesta Yayınları
Zeki Bey, Mehmed Emin (1998). Kürd ve Kürdistan Ünlüleri (Meşahir-i Kurd u Kurdistan). Stocholm: Apec Yayınları
Zürcher, Erik Jan (2005). Modernleşen Türkiye’nin Tarihi. İstanbul: İletişim Yayınları
Xanî, Ehmedê (2013). Mem û Zîn. İstanbul: Avesta Yayınları. [1]